LA LOGIQUE DES « ORIENTAUX » ENTRE UTOPIE ORIENTALISTE ET CREATIVITE ARABE

Il s’agit de présenter cette partie dite logique qui ouvre La sagesse des Orientaux, Encyclopédie multidisciplinaire écrite très probablement par Avicenne vers la fin de sa vie et dont il ne nous reste que la partie logique appelée la logique des Orientaux, les autres parties étant perdues. (L’ouvrage a disparu au cours d’un voyage à Ispahan, en 1034, en même temps que le « Livre de l’arbitrage équitable » (Kitab al-Insaf), et Avicenne n’a pas eu le temps de le réécrire.)

 Il semble aussi que la seconde partie de ce livre est manquante. Le livre s’arrête sur l’examen du type de proposition qui contredit celle absolue particulière affirmative, sans aborder la théorie du syllogisme, et il serait déraisonnable de conclure qu’Avicenne abandonne dans ce livre cette théorie. Nous avons donc affaire à un livre de logique qui ouvre une encyclopédie perdue et qui est lui-même incomplet.

 Malgré tout ça, ce qui nous frappe dans ce traité c’est que ses paragraphes se déploient selon un style nouveau, laissant apparaître une structure originale et différente de celle que nous trouvons dans les écrits logiques postérieurs d’Avicenne, c’est-à-dire une structure que nous pouvons illustrer comme suit : une introduction appelée ISAGOGE, une deuxième partie qui porte sur les prédicats (le livre des catégories), une troisième sur la composition des notions sous une forme négative ou affirmatives (le livre de l’expression), une quatrième sur l’analyse par le syllogisme (Analytique premiers), une cinquième sur la démonstration apodictique (Seconds Analytiques), une sixième sur la dialectique et les syllogismes persuasifs (Topiques), une septième sur la réfutations des illusions des sophistes (Réfutations sophistiques), une huitième sur l’art de la rhétorique (Rhétorique), et enfin une neuvième sur le discours poétique (Péri Poiètikès).

Le cadre structurel du livre change, et la nouvelle structure « formalisée » qu’il déploie au sens de l’époque, se manifeste avec une rigueur et une cohérence plus soutenues.

Un certain nombre d’Orientalistes ont largement discuté (et continuent encore de discuter) une citation d’Ibn Tofayl au sujet de l’existence d’une somme de manuscrits reliés, écrits par Avicenne, subsumés sous le titre de Sagesse ou philosophie mashriquia ou moushraqyia, orientale ou mystique, qui aborde les questions philosophiques d’un angle nouveau et qui serait différent de celui propre au style philosophique grecque tel qu’il s’est manifesté dans les écrits péripatéticiens postérieurs d’Avicenne.

Pour tout ce débat sur le sens du terme « oriental » et son impact sur la nature de la philosophie arabo-musulmane, je vous renvoie, pour ce qui concerne la fin du 19^ème et début 20ème à l’étude écrite en 1925 par l’orientaliste Carlo Alfonso Nallino, intitulée : «  Philosophie orientale ou illuminative d’Avicenne ? » (Publiée dans la revue des études orientales. Nous trouvons une traduction arabe de cette étude dans Badawi: Le patrimoine grecque dans la civilisation musulmane, en 1940. De nos jours, nous pouvons voir comment cette discussion continue dans les écrits de Dimitri Gutas  qui parle dans son Avicenna and Aristotelian Tradition (1988) de ce traité dans les pages 43-49 et traduit son introduction. Gutas nous conseille de ne pas utiliser le nom de « Logique des orientaux » pour ce livre. Le nom d’oriental est porté par un livre qui a été perdu, et dont ce traité de logique ne constitue qu’une simple introduction. Dimitri Gutas 1994 : Ibn Tufayl on ibn Sina’s Eastern Philosophy, 2002 The Study of arabic philosophy in the Twentieth Century : An essay on Historiography of arabic philosophy, John Walbridge, 2000 : The Leaven of the Ancients, 2001 : The Wisdom of the Mystic East,  Jambert Christian 1983 : la logique des orientaux : Corbin et la science des formes, Seuil, Julio Cesar Cardenas Arenas, etc. Wilfrid Hodges me confie dans une correspondance privée qu’il ne trouve pas ce livre différent des autres écrits logiques d’Avicenne : il ne va pas aussi loin que la syllogistique, par exemple, et ne contient ni une théorie de la connaissance ni une logique modale, ce qui laisse à présumer que le livre n’est pas complet.

Ce traité est sans nul doute incomplet. Mais je défends l’originalité de sa démarche, la scientificité de sa méthode, et son inhérence à tout un projet qui viserait à mettre à jour un nouveau visage de la rationalité logique eu égard à son utilisation par les philosophes musulmans de langue arabe.

 Le texte de ce traité a été publié pour la première fois au Caire en 1910. Or, il existe d’autres publications plus récentes, en 2010, par exemple, chez Alwaraq Editeur. Le point c’est que cette édition en arabe est présentée comme celle de Carra de Vaux. Donc je ne sais pas si elle est une traduction d’un texte établi par cet orientaliste en français. En tout cas, lorsque je consulte la liste bibliographique du baron telle qu’elle a été publiée, je m’aperçois que ce titre n’y figure point. Il est probable que Carra de Vaux a été le premier à l’avoir découvert, et il semble qu’il l’a publié sans le flanquer d’aucun commentaire scientifique.

En tout cas, j’ai trouvé trois autres éditions de ce texte : en 1982, Dar Elhadatha, en 2008 Librairie Byblione, et encore une fois en 2010 chez Dar Elkotob Elilmyia, cette fois le texte a été vérifié et commenté par Ahmed Farid Elmouridi.

Je ne vais pas trop m’attarder sur ces détails bibliographiques, mais il est sûr que même si ce traité a été édité plusieurs fois avec ou sans commentaire scientifique (Tahquiq), les études à son sujet sont très rares, et il reste entouré de beaucoup d’énigmes. Je vais tenter ici d’en faire dissiper au moins une, dans une démarche hypothétique bien sûr, celle qui a trait surtout au lien entre son titre, son ancrage dans la dite sagesse orientale (loin de son image utopiste) et le tournant « logiciste » dans le corpus philosophico-logique d’Avicenne.

Certains orientalistes parlent de la philosophie d’Avicenne dans les termes d’une évolution qui a débouché sur une Sagesse mystique et orientale que ce traité inaugure : La sagesse orientale dont la logique des orientaux est rattachée serait identifiée comme étant la sagesse orientale à la quelle fait allusion Ibn Tofayl, et serait un ensemble d’investigations illuminatives ou recherches spiritualistes, occultistes et mystiques : en somme, une sorte de philosophie mystique et théosophique, qui va trouver chez Sohrawardi, disciple direct d’Avicenne, mais aussi grand critique d’Aristote plus tard, sa meilleure expression en tant que Hikma mashriqya ou mushraqya, mais sans doute ishraqya.

Ce discours orientaliste sur une sagesse orientale présupposée dans la philosophie d’Avicenne dans ce sens là serait en vérité une sorte d’hypothèse utopiste, c’est-à-dire qui parle dans le cas précis de ce Traité, de ce qui n’existe nulle par. Cette hypothèse utopiste dans ce sens ne fait en vérité que cacher l’originalité et l’inventivité de l’apport arabo-musulman dans le domaine de la théorie logique.

Effectivement, on a cherché à appuyer cette hypothèse utopiste en se référant entre autres, aux récits symboliques d’Avicenne et à ses Lettres mystiques que vous connaissez dans doute, sans que la question de la signification du qualificatif « Oriental » ne soit élucidée et tranchée de façon raisonnable. Celle du statut épistémologique de la philosophie orientale tout entière, de son degré de rationalité spécifique en comparaison avec la rationalité grécque, et de son ancrage culturel dans la civilisation arabo-musulmane, non plus.

 La question que je voudrais tout d’abord poser est la suivante :

 Comment peut-on mettre au clair, par-delà cette lecture utopiste orientaliste, le lien de ce projet encyclopédique ayant pour centre ce traité, avec cette Sagesse dite orientale ?

 Mon hypothèse de travail est la suivante :

 Partant de l’idée acquise et incontestable que l’Orient (ou plutôt les orients Al-Achraq) était toujours pour l’Occident une sorte de miroir dans lequel il voyait ses propres complexes, ses lacunes, ses contradictions, ses forces et ses insuffisances, et y projetait ses propres manques et espérances, je voudrais répondre aux deux thèses suivantes :

 (1)  D’abord la thèse qui dit que la philosophie ou la sagesse  est par essence et par origine européenne, et qu’elle convient à la langue grecque plus qu’à une autre langue. C’est ce que j’appelle l’utopie de l’origine grecque de la philosophie en tant que forme première et paradigmatique de rationalité. La sagesse orientale serait dans ce cas confondue avec une autre forme de pensée non rationnelle, et donc parler de philosophie arabe ou de sagesse arabe ne peut être que dans un sens dérivé ou métaphorique.

Mon exposé est en partie une réponse à cette thèse. Mais il est aussi une discussion substantielle d’une autre thèse que nous pouvons résumer comme suit :

(2)  la thèse qui dit que l’autre forme de pensée non rationnelle, que nous trouvons dans la culture philosophique arabo-musulmane, est bel et bien la philosophie orientale qui débouche sur une théosophie ou une logique de l’imaginal incompatible avec les traits de la rationalité et du raisonnement propres aux philosophes grecques (et propre aussi un nombre très limité de philosophes arabes qui en sont restés conceptuellement et méthodiquement tributaires et dépendants.)

 La conclusion que les tenants de ces deux thèses tirent est la suivante : tout ce que les philosophes de langue arabe ont pu inventer dans le domaine de la philosophie mondiale et de l’histoire de la logique, et qui n’est pas un simple commentaire ou un approfondissement littéral de ce que les Grecs avait ingénieusement inventé, serait de la philosophie mystique, une sorte de philosophie illuminative basée sur l’illumination, l’intuition-éclair, l’inspiration, l’imagination, la fiction, le rêve, etc., loin de toute pensée logique, conceptuelle rigoureuse et discursive au sens scientifique.

Je vais tenter donc ici de mettre sur le tapis une nouvelle hypothèse et d’esquisser une réponse différente au sens de l’illumination en logique qui se résume surtout dans le rôle que joue l’intuition dans le mouvement inductif et déductif de la pensée tel qu’il se laisse schématisé dans à la logique traditionnelle.

 Je peux commencer par dire tout d’abord que ce Traité de logique orientale annonce avant tout autre chose un projet philosophique et scientifique fondamental dont le principal acteur était certes l’individu Avicenne, le philosophe des sciences et des arts (médicaux, pharmaceutiques, diététiques, physiques, mathématiques, logiques, etc.) de son époque. Rien que pour ses contributions « substantielles » et ses apports incontournables dans le domaine de la logique, le 11^ème siècle est dit siècle d’Avicenne, (Voir Nicholas Rescher, L’évolution de la logique arabe).

 Autrement dit, Avicenne ne doit pas signifier uniquement l’individu Avicenne, tel qu’il a pu vivre  en Iran du 11^ème et ne l’a jamais d’ailleurs quitté. Je parlerais plutôt d’Avicenne dans les termes d’un projet créatif que ce traité de logique dit la Logique des orientaux ou en anglais The Logic of the Easterns[1] illustre de façon précise, et qui tend en vérité à reconsidérer et à revisiter la structure formalisée[2] de la rationalité logique, scientifique et philosophique de langue arabe sous l’axe de l’innovation et de la créativité, par-delà l’utopie de sa simple dépendance au cadre formel et structurel que nous impose le seul corpus logico-linguistique aristotélicien avec ses ajouts péripatéticiens chez Porphyre,  et celui mégaro-stoïcien avec son arrière-plan culturel, dialectique et linguistique gréco-occidental.

Dans l’introduction du Traité la Logique des Orientaux (ce traité se compose d’environ 82 feuilles), Avicenne résume clairement tout le contenu de cette Encyclopédie. Il s’agit de réorganiser l’édifice des disciplines scientifiques et métaphysiques, et de systématiser et structurer leurs relations selon une nouvelle méthode  et dans un style clair et rigoureux. Avicenne voudrait mettre au point une théorie  unifiée quant à son style scientifique, pour toutes les acquisitions de la logique formalisée, de l’analyse (non au sens moderne) des structures linguistiques spécifiques à la langue arabe, pour qu’elle soit au service d’une pensée conceptuelle valide mettant la raison à l’abri de l’erreur. La logique est posée comme une science et une technique à la fois, qui permet d’exprimer des contenus scientifiques clairs et de guider les raisonnements corrects. Avicenne l’appelle la science-technique, ou la techno-science. En effet, la logique est plus qu’un simple instrument au service du savoir, elle est elle-même une science théorique, qui tire profit aussi bien de la démarche formelle, de l’analyse grammatical, de la syntaxe rationnelle que de l’intuition-éclair et de la saisie directe des prémisses apodictiques. Le statut de la science logique est posé et spécifié dans le contexte d’un discours épistémologique qui classifie les sciences les unes par rapport aux autres. Le traité se divise ensuite en deux grandes parties : une partie qui concerne les actes de concevoir les essences intelligibles par le biais des structures de la langue arabe, et les modalités permettant la saisie intellectuelle et intuitive de leurs significations universelles et singulières. Avicenne déploie à l’occasion tout un arsenal philosophico-langagier et logique dans lequel il procède à une division des termes et des notions en tant qu’ils sont universels ou singuliers. Cette philosophie couvre tout un espace formalisé grâce à la mise au point d’un parallélisme rigoureux entre les opérations de l’intellect et les mécanismes syntaxiques et langagiers, qui va des choses aux mots et des mots aux choses, classifiant les différentes sortes de définition et les différentes particules linguistiques, telles que les prépositions, selon des standards sémantiques, syntaxiques et surtout fonctionnelles propres aux divers usages de la langue arabe. Avicenne met ainsi en système tous les types de prédication logique comme ils peuvent être exprimés dans le langage, de l’angle de l’universalité et de l’absoluité, de la généralité et de la singularité, aussi bien que de la nécessité et de la possibilité.  Vient ensuite la seconde partie consacrée au jugement, c’est-à-dire à l’ensemble de l’activité de la raison logique, source et lieu des diverses opérations intellectuelles. Dans ce contexte, Avicenne jette les bases d’une véritable logique modale basée sur un système de propositions logiques et de leurs relations. Avicenne y distingue entre les différents types de propositions du point de vue d’un certain nombre de critères d’évaluation logique, tels que le critère de la qualité, de la quantité, de la modalité, et surtout par rapport au temps. C’est ainsi que nous le voyons à partir de la feuille 74 et autour du concept de contradiction logique, tester ce rapport logique entre les propositions en tant qu’elles sont générales, absolues, conséquentes conditionnelles, temporaires, provisoires, et bien d’autres propositions encore.

 Par-delà sa réduction abusive et utopiste à une Théosophie (c’est-à-dire à une doctrine où le Mashriq (Orient) serait le monde de la lumière et des intelligences, et le Maghrib (Occident) le monde des ténèbres), le projet qu’illustre ce traité de logique des orientaux  donne à la créativité rationnelle dans le domaine de la logique en tant qu’elle est idéalisée en quelque sorte dans une langue et une pensée arabes rigoureuses conjointement liées,  des points d’attache dans une sorte de sagesse orientale, non moins rationnelle, qui rend utopique son ancrage unique dans un arrière-plan régional qui serait purement gréco-européen. Cette structure est certes universelle, mais l’universalité doit être saisie ici dans un sens omni-culturel bien déterminé. Mais avant de parler de cette acception de l’universalité de la logique comme argument, je voudrais répondre à cette utopie de la primauté du modèle grec en utilisant un fameux texte de Bergson qui dans son livre Les deux sources de la morale et de la religion, nous présente les premiers fondateurs de la philosophie et les premiers initiateurs à la démarche rationnelle et dia-logique en philosophie, divisés entre deux sortes de connaissance : une connaissance conceptuelle et rationnelle, et une autre basée sur l’intuition-éclair et sur l’inspiration, voir religieuse même.

A travers ce texte, Bergson nous confirme en effet que les traits que certains disent spécifier la sagesse orientale sont déjà en œuvre dans la méthode socratique, par exemple, en tant qu’elle est fondatrice de la rationalité philosophique. Il y a là donc quelque chose de confus, et la frontière entre l’occidental et l’oriental devient moins nette que ne laissent prévoir les deux thèses déjà mentionnées.

J’arrive maintenant à l’argument dit de l’universalité omni-culturelle de la logique. Que veut dire cet argument ?

Par cet argument, je veux faire allusion à l’un des traits de l’objectivité de la logique : c’est ce que je désigne comme étant la conjonction, au sein d’un même mouvement, de l’universalité et des différences culturelles. Ce trait est en effet la conséquence de l’historicité de la science, y compris celle qui est logique, formelle et mathématique. Comment ça ? L’universalité de toute science n’est pas apriorique ou absolue, elle n’est pas non plus une universalité de conscience. Elle existe et se manifeste dans un sens inhérent au culturel, à l’anthropologique, et se trouve directement liée à la fonction du langage et à la pratique. Autrement dit, les concepts logiques s’ils sont universels et nécessaires, c’est parce qu’ils possèdent une structure indépendante de leurs déterminations culturelles, qui manifeste ses effets et impose ses propriétés objectives à tous les logiciens, qu’ils soient grecs ou arabes. En vérité, c’est le caractère nécessaire de cette structure, que nous trouvons presque dans toutes les cultures et civilisations, qui témoigne de l’objectivité de la logique, et son indépendance donne raison à la possibilité des variantes culturelles elles-mêmes dans ce domaine.

En vérité, le Traité d’Avicenne (La Logique des Orientaux), ne fait qu’inaugurer un nouveau type de rationalité compatible avec l’intuitionnisme-éclair et l’illumination, qui se trouve au centre de ce projet dont j’ai parlé. L’irrationalité supposée n’est pas un accès vers la théosophie mais au contraire, une restriction faite à la logique d’Aristote et une transgression de son cadre : il est question d’une invitation à ouvrir le champ et la forme de la théorie logique vers ce que l’occidental ne pouvait pas tolérer par rapport à ses déterminations culturelles propres.

Avicenne lui-même écrit (directement en-dessous du titre du Traité, indiqué également par Ibn Tofayl), qu’il s’agit là d’une nouvelle démarche différente de tout ce qu’il a entrepris dans le domaine de la logique jusqu’à maintenant : il est donc question de transgresser la forme de la logique péripatéticienne vers une autre logique qui serait à proprement parler orientale. Pour ceux, continue-t-il, qui veulent se ressourcer dans l’ancienne logique des péripatéticiens, ils peuvent se contenter de ce qu’il a écrit dans al-shifa, etc., mais la nouvelle voix  sera réservée à ceux qui réussissent à se démarquer de la pensée inductive et déductive vers une pensée rationnelle de type nouveau et qui serait conceptuelle et intuitive à la fois. Avicenne disait : nous réservons cette nouvelle logique dite orientale pour nous-mêmes et pour tous ceux qui rentrent dans le domaine de notre propre pensée comme s’ils étaient nous-mêmes.

Nous pouvons dire que les orients (Al-Achraq) et l’illumination (Al-ishraq) fusionnent ici : le premier pôle correspond à tout ce que l’Occident rejette comme étant régionalement propice à l’irrationnel, l’illogique, le non conforme à la raison, échappant à tout concept, etc. Le deuxième, à tout ce qui relève de l’intuition-éclair, de l’illumination, de l’inspiration, etc.

Les traits distinctifs du projet logico-oriental seront presque entièrement redéployés dans ce traité de logique, et nous éloignent de toute Théosophie possible. Au lieu de sombrer définitivement et irrémédiablement  dans l’irrationnel d’une Sagesse oriental utopique, Avicenne va en réalité renforcer son attachement à la méthode  rationnelle en la présentant sous un visage logique nouveau.

Ce grand projet, écrire une encyclopédie des sciences philosophiques et métaphysiques que le traité intitulé La logique des orientaux ouvre, inaugure et structure, veut indéniablement être avant tout un projet qui remodèle de façon créatrice les traits distinctifs de la rationalité arabo-musulmane face à sa réduction ultime à la raison théologique ou à la raison grecque telle qu’elle a été transmise aux arabe par le biais des traducteurs syriaques.

Le fait que ce livre soit un traité de logique, ce n’est sans doute pas un hasard. La logique est doublement instructive dans notre cas : d’abord, même si la logique est souvent considérée comme l’organon du savoir, cela n’empêche point qu’elle soit imbibée de croyances épistémiques et d’assomptions ontologiques. C’est là la première réforme essentielle qu’Avicenne va entreprendre : la logique c’est une science théorique comme les autres, engagée dans un culturel donné pour mieux affirmer son idéal d’universalité, elle est la science et la théorie de la méthode scientifique. C’est là le premier tremblement que va vivre l’édifice aristotélicien et péripatéticien avant l’avènement de la logique moderne. Ensuite, si l’exemple logique est suggestif pour nous ici, c’est parce que nous avons toujours pensé que la logique arabe n’était dans le meilleur de son expression, qu’une duplication de la logique d’Aristote, mêlée de fragments venant d’ici et là des traités logiques que nous trouvons dans l’œuvre des stoïciens, de porphyre et de bien d’autres péripatéticiens, ce qui est, comme je viens de le démontrer, faux.

J’ai tenté de faire dissiper deux grands préjugés autour de la portée et de la nature de l’apport arabo-musulman dans le domaine de la logique, en présentant le livre d’Avicenne Mantiq Al-Mashriqyin comme étant avant tout un texte qui replace le statut épistémologique et normatif de la science logique dans le contexte d’un remodelage structurel de la rationalité arabo-musulmane, favorable pour la première fois à la créativité dans le domaine scientifique. Ce remodelage est un potentiel culturel toujours en vie, qui fait que la culture arabo-musulmane a acquis de façon incontournable les conditions historiques de son ouverture sur le monde, de son universalité omni-culturelle, et de sa créativité dans tous les domaines du savoir humain.  

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[1] Il n’existe pas jusqu’à nos jours de traduction anglaise de ce livre, Wilfrid Hodges y travaille dessus depuis des années et ne cesse de corriger sa traduction sans la publier)  

 

[2] Au sens de l’époque et avec les outils de l’époque, loin de voir en Avicenne une sorte de logicien symbolique moderne, comme le prétendent certains historiens de la logique arabe tel Adel Farhoury dans son livre : La logique arabe du point de vue de la logique moderne

PEUT-ON CONSIDERER LA MODELISATION COMME UNE METHODE ?

Je voudrais commencer cet exposé par trois citations, qui vont finalement fusionner.

D’abord, une citation d’Edgar Morin, le philosophe de la complexité, tirée de La Méthode Tome 1 : « Ce qui apprend à apprendre, c’est cela la méthode…Je n’apporte pas la méthode, je pars à la recherche de la méthode. Je ne pars pas avec la méthode, je pars avec le refus, en pleine conscience, de la simplification. ».

Ensuite, une citation de Nietzsche tirée de l’Antéchrist, où il dit : « Les méthodes viennent à la fin. »

Enfin, une citation de Jean Ullmo (tirée de son livre Le profit, publié en 1969 chez Dunod) : «  Les modèles son indispensables, et il faut les multiplier. Chacun dans son formalisme mathématique rigoureux, permet de délimiter des hypothèses, de préciser des concepts, d’expliciter des conséquences, de reconnaître des convergences ou des incompatiblités. Ils abolissent donc les environnements indécis, les glissements de pensée, les actions contraires aux fins proclamées, les incohérences de projet et d’acte. Leur multiplicité s’oppose à la tentation du mécanisme unique, de la solution parfaite : elle rappelle que l’extraordinaire complexité des actions et réactions économiques ne peut être passible d’un modèle exhaustif …Les modèles sont donc des instruments de pensée. On ne peut s‘en passer, on ne doit pas s’y soumettre. »

Où situer dès lors la modélisation en tant que méthode ? Au début ou à la fin de l’expérience de pensée scientifique des phénomènes étudiés ? La momélisation apporte-t-elle la méthode ou bien part-elle à sa recherche pour ne la trouver qu’à la fin ? Comment peut-on concilier à son sujet ces deux exigences qui nous semblent corrélatives : sa nécessité en tant qu’instrument de pensée (Heinrich Hertz disait : nos pensées sont aux choses dans le même rapport que les modèles sont aux objets qu’ils représentent), et notre liberté de ne pas s’y soumettre ? La modélisation est-elle une « méthode parmi d’autres utile en recherche-action ? (pour utiliser les mots de Gilles Le Cardinal et Jean-François Guyonnet dans leur étude « Le modélisateur, la modélisation, le modèle dans la recherche-action en sciences humaines » ? la modélisation est-elle une méthode parmi d’autres, ou bien est-elle l’autre méthode et une nouvelle « posture de recherche » bien plus délicate ?

Nous tenons pour vraisemblable depuis Hans Reichenbach dans The Rise of Scientific Discorvery, en 1951, livre écrit deux ans avant sa mort, qu’il faudrait distinguer, pour ce qui concerne la méthode scientifique, entre deux contextes de sa mobilisation : Le contexte de découverte et celui de justification. Pour ce positiviste logique, qui a fui le nazisme en allant se réfugier en Turquie, avant de voyager en Amérique où il s’est laissé imprégné des idées de Hilary Putnam (un des sommet de la philosophie analytique post-quinéenne toujours en vie), la méthode se divise en deux types : (1) celles qui servent à découvrir des vérités scientifiques, et (2) celles qui servent à les défendre.

Le contexte de découverte concerne la façon avec laquelle un résultat scientifique donné  a été obtenu. Les méthodes qui s’inscrivent dans un tel contexte sont celles qui se rapportent surtout à l’observation et à l’expérimentation. Quelques épistémologues ajoutent la modélisation, qui est à ce titre une méthode de découverte au même titre que l’expérimentation. Le premier point que je voudrais défendre dans cet exposé consiste à dire que la modélisation, sans la restreindre à sa forme mathématique, ne doit pas être mise sur le même standard méthodologique que l’expérimentation. Ce point de vue a été excellemment démontré par Daniel Parocchia lorsqu’il a mis à jour l’échec de la méthode expérimentale de Claude Bernard par rapport central que joue la modélisation en sciences.

D’un autre côté,  le contexte de justification concerne plutôt la façon avec laquelle un résultat scientifique donné est défendu et présenté, en d’autres termes, justifié. Les méthodes qui sont impliquées dans ce contexte, sont, en général, les méthodes déductives (du général au particulier), axiomatiques, inductives (du particulier au général), méthodes hypothético-déductives, etc.

Cette distinction instaurée pour la première fois par un positiviste logique a été longuement discutée en philosophie des sciences, et a alimenté tout le débat au sujet de la question de la méthode scientifique.

Beaucoup sont allé jusqu’à n’accepter de parler sur cette question que par rapport au  contexte dans lequel il s’agit de justifier, de présenter et de défendre des résultats scientifiques donnés et nulle part ailleurs. Pourquoi ? Tout simplement parce que la façon de découvrir ces résultats est une affaire strictement scientifique et ne tolère en aucun cas le recours à une réflexion philosophique générale. C’est la position historique du Cercle de Vienne, basée sur une certaine lecture erronée (il faut le dire) des idées de Wittgenstein dans le Tractatus.  

C’est à cette conclusion que semble aller la majorité des épistémologues et des philosophes qui méditent sur le sens de la méthode scientifique et sur son statut.

En effet, écrit Alain Voizard dans l’article Méthode, du Dictionnaire de Philosophie des sciences, édité par Dominique Lecourt, « seul le contexte de justification peut faire l’objet de la réflexion méthodologique. En ce sens, la méthode concerne l’analyse de la relation entre une théorie donnée et l’ensemble des faits. Mais, conclut-il, pas plus qu’il n’y a d’algorithme de la découverte, il n’y a d’algorithme de la justification. »

Nous voyons que la question de la méthode est non seulement problématique, mais que la réflexion à son sujet engage d’autres concepts et d’autres notions qui se rapportent à la science.

Comme je viens de le signaler, parmi les méthodes qui se rapportent à la science, et qui sont utilisées dans le contexte de ce que Reichenbach appelle  sa découverte, certains épistémologues placent la manière d’obtenir des modèles ou modélisation.

La question que je voudrais poser ici consiste à réfléchir sur le sens méthodologique de la méthode dite de modélisation.

Nombreux sont ceux qui doutent d’un tel sens, ou du moins, qui le comprennent autrement que dans les termes de la méthode dite traditionnelle. Exemple, Edgar Morin dans  Méthode, ouvrage en 6 Tomes, publié entre 1977 et 2006.

Quelques soient les objections faites à cette question, nous pouvons dire qu’elle est recevable, car nous trouvons dans certaines approches épistémologiques contemporaines, surtout celles qui ont trait à la modélisation dans son rapport avec la théorie scientifique (dans le cadre de la pensée de la complexité chez E. Morin et J-L Le Moigne, ou ailleurs), une tendance à séparer et à dissocier méthode et modélisation, ou pour le dire plus clairement, à établir une distinction nette entre le concept de méthode et celui de modèle tels qu’ils peuvent être unis et mis en système dans un esprit analytique.

Nous rencontrons, d’autre part, des approches qui, au contraire, considèrent la modélisation comme unie avec les réquisits de toute méthode scientifique possible. Un tel  point de vue demeure basé sur  une séparation devenue explicite entre la théorie scientifique et la modélisation.

Pour une partie de ceux qui tolèrent cette séparation, leur thèse se constitue de l’idée suivante : Ce n’est pas que la modélisation n’a rien à voir avec toute méthode possible, mais qu’elle  est d’ores et déjà une méthode, (nouvelle certes), et que toute distinction entre les deux serait une chose absurde. Il ne serait plus surprenant dès lors, d’entendre parler désormais de la modélisation qui déploie de nouveaux traits ne figurant point dans le champ de l’épistémologie avant son avènement en tant que nouvelle méthode scientifique dans les années 60 et 70. Suzanne Bachelard fait remonter l’usage premier du concept de modèle à Boltzmann.

Je vais donc tenter de questionner la légitimité de l’une et de l’autre de ces deux positions en épistémologie contemporaine: A quel point peut-on justifier une position au détriment de l’autre ?

Tout ceci revient à poser la question suivante qui est en vérité le titre de cet exposé : Peut-on considérer la modélisation comme une méthode ?

Il est nécessaire tout d’abord, pour répondre à cette question, de tenter de comprendre le sens profond de la modélisation par rapport à ce qui est convenu de désigner comme étant une méthode scientifique.

Si nous regardons de plus près la définition de la méthode, nous trouverons qu’elle est donnée dans un sens qui insiste sur la différence entre sa théorie, c’est-à-dire, la Méthodologie et l’épistémologie. Si « la méthodologie, selon The Dictionary of The History of science, par Bynum, Browne, et Roy Poter[1], est la théorie de la méthode, des règles et des évaluations qui devraient gouverner ou qui gouvernent l’interaction entre évidence, argument, et hypothèses, surtout concernant la réalité empirique. (Et si) elle veut dire parfois le système des règles lui-même, Methodoloy is not the same as epistemology. »

En effet, l’épistémologie nous dit ce que nous pouvons connaître, alors que la méthode met au clair les moyens et les chemins.

Mais comment pouvons-nous séparer la tâche du « méthodologiste » et le choix d’une méthode, de la mission de donner du sens aux règles que nous utilisions ou que nous défendons, et de leurs rôles à expliciter la structure rationnelle de la science.

Il faut distinguer, me semble-t-il, entre la méthode et sa théorie. La Méthodologie serait en vérité inséparable de l’épistémologie à condition d’accepter d’élaborer de façon continue des passerelles entre l’approche épistémologique et la philosophie des sciences. C’est mon cas. L’épistémologie est non seulement inséparable de la méthodologie des sciences en vertu de sa structure philosophique, mais elle ne réalise sa véritable activité qu’en étroite collaboration avec l’histoire des sciences.

L’intérêt de la question soulevée dans cet exposé vient du fait qu’il nous est possible d’extraire le concept de méthode et de ne pas le tenir pour entièrement et nécessairement dépendant de sa théorie. Le divorce entre méthode et épistémologie serait donc dans ce cas précis et sous cette condition déterminée assez justifié.

C’est en posant un concept de méthode indépendant de l’épistémologie qu’il devient légitime de nous interroger sur son identité modélistique ou modèle-théorique ou pas.

Or, la question a été inversée : En effet, il ne s’agit point de cerner le fond « modélistique » de la méthode, c’est-à-dire, chercher à savoir si la méthode est une forme de modélisation, mais plutôt de chercher à savoir si nous pouvons parler de, si nous pouvons considérer la modélisation comme une méthode.

Un grand nombre de scientifiques parlent de la modélisation comme d’une méthode. Dans plusieurs domaines de la recherche scientifique, il est assez difficile de parler de modélisation autrement que dans les termes d’une méthode : nous disons souvent méthode de modélisation, etc., de sorte qu’il serait déraisonnable d’évoquer la modélisation sans faire allusion à sa souche méthodique, sans la rattacher automatiquement à ce qui relève d’une véritable méthode au sens cartésien du terme, qui consiste à simplifier, analyser et décomposer.

C’est ce rapport intrinsèque entre modélisation et méthode et la légitimité de toute démarche qui vise à le mettre en doute/ cause, que je voudrais questionner ici.

Pour bien mener à bien ce questionnement et arriver par son biais à des résultats tangibles, nous devons préalablement revenir sur le concept de modélisation lui-même, et voir comment il se situe par rapport à la théorie scientifique et à l’épistémologie.

Je pense, et c’est l’hypothèse de ce travail, que la réponse à la question posée est sous-déterminée par la nature des rapports entre méthode, théorie et épistémologie, d’un côté, et entre modélisation, théorie et épistémologie. Une réponse satisfaisante à la question générale présuppose une réponse cohérente à la double sous-question posée : et c’est ce que je vais entreprendre dans cet exposé.

1. Qu’est-ce que la modélisation ?
2. Quel est le statut épistémologique de la modélisation ?
3. Qu’est-ce que la méthode ?
4. Quel est le statut épistémologique de la méthode ?
5. Peut-on considérer la modélisation comme une méthode ?

1. 1.   Qu’est-ce que la modélisation ?

Dans son Enquête sur le concept de modèle (Ouvrage collectif publié chez PUF en 2002), Pascal Nouvel écrit ce qui suit :

«  La question du modèle et de la manière de l’obtenir- la modélisation- est centrale en science. (et il ajoute) Le fait de chercher à aborder un problème en le modélisant est parfois même considéré comme la marque distinctive de l’esprit scientifique. A l’inverse, continue-t-il, une étude qui ne peut déboucher sur un modèle est parfois regardée comme non scientifique, un problème qui ne prête à aucune modélisation comme un problème qui échappe à la science….Cependant, conclut-il, ces notions centrales demeurent obscures..(et il se demande) s’il n’est pas « possible d’identifier quelques traits caractéristiques de ces notions et de préciser leurs rapports à la science ? »

Il est sûr que quelques soient les résultats de cette enquêt menée par pascal Nouvel, la modélisation ne s’est imposée réellement en sciences que lorsqu’elle a pu s’affranchir d’un certain « carcan méthodologique », pour reprendre l’expression de Jean-Louis Le Moigne (« Qu’est-ce qu’un modèle ? »). Avant d’en arriver là, essayons tout d’abord de donner une définition claire de la modélisation.

Dans S. Bachelard (1979), nous trouvons une mention du concept de modèle au début du XXème siècle, par un article dû à Boltzmann publié en 1902 dans l’Ecyclopaedia Britanica intitulé : « Model ». Selon Le Moigne, les encyclopédistes du XVIIIème siècle utilisaient le mot système pour désigner ce que nous entendons aujourd’hui par modèle scientifique (ou technique). (Qu’est-ce qu’un modèle ?). En effet, nous dit Le Moigne, dans un autre texte intitulé : «  La Modélisation est désormais notre Mot Clé », « Si le mot Modélisation se diffuse relativement rapidement…ce sera souvent dans un sens réduit à celui du mot Modèle: Modélisation aura une allure plus scientifique…Modélisation voudra de plus en plus dire ‘programmation à fin de simulation’…d’un modèle présumé ‘donné…. » p.2

En tout état de cause, la modélisation est loin d’être une méthode classique de recherche, telle que la méthode expérimentale par exemple. Essayons en effet de  comparer la modélisation avec cette méthode. Selon G. Le cardinal et J-F Guyonnet, «  la méthode expérimentale consiste à construire un contexte susceptible de poser la question dont on souhaite obtenir la réponse, à l’objet lui-même, en mettant en place les conditions du questionnement et de recueil de l’information, délivré par l’objet sous un stimuli précis qu’on a décidé de lui appliquer. On utilisera pour ce recueil un appareil de mesure ou une observation directe ou indirecte. L’expérimentateur interprétera en termes intelligibles les réponses de l’objet à l’aide des traces ainsi obtenues, dans le cadre d’une théorie, elle-même insérée dans un paradigme…Le plus souvent, la théorie elle-même sert à imaginer les conditions expérimentales qui favoriseront la théorie en même temps que l’émergence de la réponse à la question posée. »

Le modélisateur ou l’épistémologue de la modélisation, tel J-L Le Moigne va rejeter cette méthode, car à ses yeux les données expérimentales ne sont en vérité des constructions dans lesquelles une théorie déterminée va s’enfermer, s’auto-confirmer et s’auto-valider. De l’angle de la modélisation, l’objet de la recherche n’est pas simple, bien au contraire, et il s’agit de l’étudier non seulement dans sa complexité, mais surtout dans un milieu naturel «  soumis à de multiples stimuli et aléas que l’on ne maîtrise pas. »

La modélisation se présente non pas comme une simple méthode parmi d’autres, mais plutôt comme l’autre méthode : La modélisation n’est pas une méthode au sens classique. Elle redéfinit en vérité ses relations avec la théorie et le réel, c’est-à-dire son ancrage épistémologique et ontologique.

Cette méthode consiste à approcher un phénomène dans sa complexité, dans son contexte « et entrer progressivement dans son intelligence ( ou renter plus en avant dans l’intelligence de sa complexité, dirait Le moigne dans son La modélisation des systèmes complexes, Dunod 1990)….La modélisation a le double but de comprendre et d’agir. Comprendre pour agir, agir pour mieux comprendre. »

1. 2.   Quel est le statut épistémologique de la Modélisation ?

 

La modélisation, faut-il l’avouer, est déjà une forme de théorisation ou c’est déjà de la théorisation. Nous parlons désormais de la théorisation de la modélisation, mais dans un sens pratique, faut-il le souligner, pragmatique.

Elle se relie à la théorisation dans un sens nouveau. Son statut épistémologique (nouveau) est indissociable de cet enchevêtrement du théorique et du pratique en son sain.

Il s’ensuit des thèses que nous venions de poser que les liens entre Modélisation et épistémologie sont devenus plus complexes.

1. 3.   Qu’est-ce qu’une méthode ?

En revenant  au Dictionnaire de la Philosophie des sciences de Dominique Lecourt, nous lisons ce qui suit au sujet du mot Méthode :

« Une méthode scientifique, écrit Alain Voizard, du moins considérée abstraitement (est) un ensemble de règles fixes et universelles régissant l’ensemble de l’activité scientifique. » (p. 636).

1. 4.   Quel est le statut épistémologique de la Méthode ?

A la lumière de ce qui a été dit dans le premier paragraphe de cet exposé, il est assez difficile de parler du concept de Méthode sans évoquer de surcroît  ses affinités avec l’épistémologie.

1. 5.   Peut-on considérer la Modélisation comme une Méthode ?

Nous disposons à présent de tous les éléments requis pour esquisser une réponse satisfaisante à cette question : En effet, il s’ensuit de toute la démarche que la Modélisation doit être considérée comme une méthode mais dans un sens bien précis que nous avons essayé tout en long de cet exposé d’en explicité les caractéristiques: La Modélisation a en vérité explosé les limites traditionnelles de toute méthode scientifique possible, qui a été représentée soit dans les termes d’une mathématisation, ou d’une structure déductive ou dans la méthode expérimentale, ou dans bien d’autres exemples encore.

Le pouvoir méthodologique  de la Modélisation  déborde par ailleurs les limites nettes qui ont toujours séparés au sein de l’activité de la science, ce qui relève du théorico-épistémologique et ce qui se rapporte à l’onto-pratique. Ces deux démarches fusionnent au sein de la modélisation, ce qui a pour conséquence la dissociation de la modélisation, sur le plan méthodologique, de tout ensemble de règles fixes ayant les traits de l’universalité et de la vérité au sens métaphysique. La modélisation est donc une Méthode, mais c’est une méthode qui fait exploser le cadre classique selon lequel nous fixons son avant ou son après : C’est une méthode qui n’arrête pas de se constituer et de se former à partir de données qui sont à la fois théorico-langagières  et pratico-pragmatique.

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[1] Princeton Unviesity Press, 1981, p. 267.

SOCRATE, LOGICIEN ?

Il s’agit dans cet exposé de questionner la dimension dia-logique de la méthode socratique et les rôles que jouent les jeux « dialogiques » ou dialectiques dans la naissance de la logique.

En effet, quelle est la place de la logique dans la méthode socratique ? Peut-on voir en la personne de Socrate le père de la logique, le premier logicien, non seulement précurseur de la logique-dialectique des stoïciens, et de la logique-syllogistique d’Aristote, mais surtout de leur fusion dans la forme précise qu’allait prendre la logique d’Avicenne ?

C’est cette hypothèse de travail que je voudrais défendre et tester.

Je vais partir d’une citation de Bergson qui, dans Les deux sources de la morale et de la religion, a écrit ce qui suit au sujet de Socrate : 

« Certes, Socrate met au-dessus de tout l’activité raisonnable, et plus spécialement la fonction logique de l’esprit. L’ironie qu’il promène avec lui est destinée à écarter les opinions qui n’ont pas subi l’épreuve de la réflexion et à leur faire honte, pour ainsi dire, en les mettant en contradiction avec elles-mêmes. Le dialogue, tel qu’il l’entend, a donné naissance à la dialectique platonicienne et par suite à la méthode philosophique, essentiellement rationnelle, que nous pratiquons encore. L’objet de ce dialogue est d’aboutir à des concepts qu’on enfermera dans des définitions ; ces concepts deviendront les Idées platoniciennes ; et la théorie des idées, à son tour, servira de type aux constructions, elles aussi rationnelles par essence, de la Métaphysique traditionnelle…Jamais la raison n’aura été placée plus haut. »

Mais, rétorque Bergson, cette description est ce qui nous frappe d’abord. Or, si nous regardions les choses de plus près, nous allons nous rendre compte que «  sa mission est d’ordre religieux et mystique, au sens où nous prenons aujourd’hui ces mots ;son enseignement, si parfaitement rationnel, est suspendu à quelque chose qui semble dépasser la pure raison ? »

De l’aveu même de Bergson, nous sommes face à deux facettes de Socrate. Qui est Socrate par rapport aux droits de la raison et à l’intuition et à l’inspiration ? Vers où faut-il tirer Socrate, et pour reprendre les mots de Bergson, « vers le grec qu’il était ou vers l’oriental qu’il voulait être. »

Loin de réduire Socrate à l’une ou à l’autre de ces deux facettes, ma question voudrait surtout ouvrir l’une sur l’autre. La question d’ouvrir l’intuition et l’inspiration sur la rationalité logique, et vice versa, est une question cruciale aujourd’hui. Cette lecture va nous permettre de bien articuler notre compréhension de l’expérience logique arabe entre le 9^ème siècle et le 13^ème. Les logiciens arabes, en combinant intuition-éclair et raison, ont su être créatifs et inventifs dans leur rapport avec l’héritage logique grecque tout entier. Mais là ce n’est pas notre propos.

Pour revenir à notre question initiale, nous pouvons nous demander s’il y a lieu, entre la raison logique et la méthode philosophique socratique, de points communs ? Peut-on voir la logique-dialectique des stoïciens et la logique-syllogistique en germe dans cette méthode ?

Nous devons dans un premier mouvement identifier les traits spécifiques de la pensée logique, ou de l’activité logique : Qu’est-ce que la logique ?

Nous devons dans un deuxième mouvement, cerner les traits spécifiques de la méthode philosophique socratique : Quels sont les éléments constitutifs de la méthode socratique en tant que méthode philosophique basée sur « le dialogique »?

Dans un mouvement synthétique final, nous pourrions répondre à la question qui fait le titre de cet exposé : Socrate, logicien ?

(1)  Qu’est-ce que la logique ?

(2)  Qu’appelle-t-on méthode socratique ?

(3)  Conclusion : Socrate, est-il logicien ou pas ?

(1) Il faut noter tout d’abord que le mot « logique » n’a été utilisé que bien plus tard au moyen-âge par des disciples d’Aristote. En tout cas, il trouve sa racine dans le mot fort connu de « logos ». La logique des stoïciens était connue plutôt comme dialectique que comme logique. On qualifiait le système formalisé d’Aristote d’une Analytique des raisonnements valides, et on voyait en lui un organon du savoir, qu’une science véritable. Ce débat sera tranché par Avicenne au 11^ème Siècle lorsqu’il va désigner la logique comme étant une « techno-science » au sens de Gilbert Hottois aujourd’hui.

Le but de la démarche logique est en tout état de cause la recherche de la validité. La validité est la propriété d’un ensemble de phrases. Le logicien ne cherche pas à classifier de façon empirique ou historique les raisonnements valides de ceux qui ne le sont pas. Sa tâche consiste à établir de façon apriori les règles qui lui permettent de façon formelle une telle classification. Sa méthode repose essentiellement sur des techniques qui organisent de façon le plus objectivement et scientifiquement possible, le rapport de la raison au réel, dans le but de mettre à nu la structure de l’esprit humain pris universellement (non psychologiquement) et eu égard à la vérité de la pensée-discours en tant qu’elle porte sur des états de choses et sur des relations.

Alors, Socrate est-il logicien selon cette acception ?

Tournons-nous vers les traits spécifiques de la méthode philosophique de Socrate. Essayons de les mettre sur le tapis, tout en se posant la question suivante : Cette méthode est-elle antérieure à la philosophie morale de Socrate ?

La méthode socratique a inventé la définition. Dans le contexte de la logique traditionnelle, surtout d’expression arabe, la définition, c’est-à-dire la détermination du concept est la clé de voûte de la logique : elle serait ce en quoi consiste la science.

Toute la pensée de Socrate refonde la philosophie sur le général –le concept – comme objet de la science. Et pourtant, son invention ne fut pas une invention théorique. Socrate cherche le général, le concept, et les définitions universelles par l’induction, dans la pratique de la discussion et par rapport aux seules lois de la logique : il intègre cette recherche non pas dans une théorie logique systématique, mais dans une méthode d’enseignement qui met en application des normes de comportement à la fois moral et langagier.

Bien qu’on ne puisse pas trop faire confiance à Aristote lorsqu’il commente les idées des autres philosophes, nous pouvons citer un court passage tiré de la Métaphysique Livre M 4, 1078b), où Aristote dit :

« Socrate traite des vertus éthiques et, à leur propos, il cherche à interpréter ou définir universellement [….] ; il cherche ce que sont les choses. […] Ce que l’on a raison d’attribuer à Socrate, c’est à la fois les raisonnements inductifs et les définitions universelles qui sont, les uns et les autres, au début de la science. Mais pour Socrate, les universaux et les définitions/interprétations ne sont pas des êtres séparés ; ce sont les platoniciens qui les séparèrent et ils leur donnèrent le nom d’idées. »

Même si le but de Socrate était la recherche du ti esti, du « qu’est-ce que c’est ? », dont la réponse le conduisait à atteindre les essences des choses (séparées ou non), il est très difficile de dissocier cette entreprise de son projet éthique : il y a dans la méthode socratique une forte corrélation entre l’aspect scientifique et l’aspect moral : le logique, s’il est toléré, il ne serait pas dissocié d’une recherche du bonheur et de la vertu. Les préoccupations de Socrate ne sont pas spéculatives, et sa logique si elle existe, elle serait dialogique par principe.

L’une des inventions de Socrate qui découle directement de ce constat premier est certes le dialogue. Le raisonnement correct ne peut surgir qu’au sein d’un espace intersubjectif de communication entre plusieurs interlocuteurs. C’est le dialogue qui défait les ignorances des uns et des autres, et leur permet de prendre conscience d’eux-mêmes en tant qu’êtres humains d’abord, et d’observer leurs forces et leurs intelligences. La logique supposée ou tant recherchée de Socrate, si elle existe, doit nécessairement fusionner avec une démarche dialogique, et donc dialectique plus large, qui fait qu’elle ne soit pas simplement un moyen de la science qui s’appliquent de façon extérieure aux objets de la connaissance, mais une partie intégrante de la sagesse. Le concept de dialogue vient donc au service d’un enrichissement de la logique, de son ouverture et de son ancrage dans un socle épistémologique moins restreint à la science naturelle.

Nous pouvons certes questionner ce rapport entre dialogue socratique et dialectique platonicienne. Le dialogue reste pour Socrate son mode de discours préféré. Ce mode implique un engagement auprès des gens dans un contexte concret. C’est même là la mission que s’est donnée Socrate : enseigner et pratiquer la sagesse sur la place publique, entretenir des discussions vivantes avec des interlocuteurs qui croeint savoir, mais qui finissent par avouer leurs ignorances. Inversement, la dialectique est une sorte de description hypostasiée et abstraite de cet engagement socratique dans le dialogue. La dialectique est définie par Platon dans le livre VII de la République comme étant la connaissance pure et l’art véritable des philosophes : elle ne se rapporte pas aux opinions des hommes dans des situations particulières et ne  débouche que sur une connaissance des pures formes.

Il y donc quelques raisons qui nous poussent à dissocier la méthode dialogique de Socrate (qui est souvent aporétique et n’implique pas une forte dose de savoir positif) et la dialectique de Platon, domaine de l’intelligibilité pure. Or cette saisie de l’intelligible ne peut être possible pour le logos que  par le biais de l’habilité de s’engager dans un dialogue avec les autres. C’est le sens étymologique même du mot dialegektai, entrer en dialogue ou s’y engager.

Nous ne pouvons parler de dialectique et de dialogue sans nous référer à la maieutiké, c’est-à-dire à l’art de faire accoucher (les idées). Le propre de la méthode socratique consiste ici à mettre les interlocuteurs face à leurs propres contradictions.

C’est l’ironie en tant que stratagème décisif qui va être le moteur de cette méthode dialectique. Elle consiste dans le fait de penser le contraire de ce qu’on dit. L’ironie en tant que prise de conscience de sa propre ignorance face aux pseudo-savoirs et à l’opinion (doxa), ne doit pas être confondue chez Socrate à une quelconque forme de scepticisme : la philosophie veut être avant tout une para-doxa.

Installées dans un registre plus dialectique que logique, dialogique et communicationnel que formalisé et axiomatique, les notions de contradiction, contrariété et paradoxe sont le cœur battant de l’appareil logique. Les anciens vont utiliser principalement les deux premières pour mettre au point au 5^ème siècle ce qui est convenu d’appeler le carré logique des oppositions, façon de rendre plus explicites que ne l’étaient les relations logiques entre les quatre propositions types du système aristotélicien. Les modernes, surtout depuis Tarski et Russell, vont puiser dans les paradoxes logiques les ressources d’une logistique moderne.

Conclusion :

Comme la dialectique de la théorie des Idées est une lecture de la méthode dialogique de Socrate, l’Analytique du Stagirite l’est aussi au même titre. Ce sont les logiciens arabes qui vont prendre conscience de la nécessité d’esquisser une autre lecture de la dimension dialogique de la pensée de Socrate dans laquelle dialectique et logique ne seront plus jamais incompatibles. Ils vont avoir le privilège de tenter de mettre en théorie cette union du dialectique et du logique, ce qui explique le fait qu’ils se sont ingénieusement inspirés non seulement de la logique-dialectique des megaro-stoïciens et de celle syllogistique des péripatéticiens, mais aussi de l’intuition-éclair propre à l’oriental selon Bergson, pour inventer une nouvelle logique rationnelle et intuitive à la fois qui tire profit des spécificités syntaxiques, sémantiques et surtout pragmatiques de la langue arabe, en l’occurrence une logique illuminative

Pour terminer, nous pouvons dire que Socrate était certes un habile logicien, mais sans avoir la théorie. La théorie nous la trouverons bien plus tard dans la forme que va prendre la logique au 11^ème siècle dans l’œuvre et la pensée d’Avicenne. C’est de cette forme précisément que va s’inspirer Frege à la fin du XIXème siècle pour fonder la logique moderne. Cette continuité entre ces deux logiciens est au centre des travaux d’un grand spécialiste et d’Avicenne et de Frege, je veux parler de Wilfrid Hodges.

MATHEMATIQUES ET DISCOURS POLITIQUE

« Qu’est-ce que Dieu pourrait connaître mieux que nous dans un théorème ? »

                                                                                                                           Galilée

                                       Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, Opere, I, 129)

Dans quelle direction doit-on aujourd’hui tirer notre conception de la politique, de la citoyenneté et du pouvoir ?

De mon angle de vue, cette question reste ouverte entre deux conceptions qui se repoussent mutuellement:

(1) une conception  qui oriente ou qui tire la politique vers la science (et remodèle le discours politique sur la science : S’agit-il simplement d’un remodelage de langage, où chaque type de discours garde sa terminologie et son vocabulaire propres ? Ou bien y-a-t-il effectivement la possibilité d’une interpénétration sémantique et conceptuelle entre les deux ? )

(2) et une autre conception qui oriente ou qui tire la politique plutôt vers la nature humaine et le pouvoir (le domaine des passions et des intérêts), (et remodèle le discours politique sur l’idéologie : la question de la vérité est simplement laissée de côté.)

Je voudrais par le biais de cet exposé, passer de la question des conditions de possibilité politiques et idéologiques  de la science (trop souvent débattue) à la question de la possibilité scientifique de la politique.

J’ai déjà commencé cette réflexion sur le carré : science-démocratie-religion-idéologie par un travail que j’ai prononcé lors d’un colloque international dont le thème était : la Liberté, où j’ai tenté de démontrer dans quelles conditions précises la science peut-elle jouer un rôle important dans la démocratisation de la société et dans la consolidation de la citoyenneté.

Le rapprochement que j’ai tenté de faire entre science d’un côté  et liberté de l’autre, connaissance (scientifique) et démocratie (libérale), a surpris un certain nombre de gens dans le public. J’ai dû batailler ferme rien que pour justifier la recevabilité de la question, sans parler de l’accessibilité de son contenu. Je ne suis pas aujourd’hui dans une meilleure posture. Le rapprochement que je compte faire aujourd’hui entre mathématiques et discours politique  risque encore de surprendre plus d’un d’entre vous, et sa recevabilité même pourrait demeurer en suspens.

La tâche que je vais me donner aujourd’hui, et qui consiste à définir un certain rapport entre le langage conceptuel mathématique et le discours politique, me paraît nécessaire et incontournable malgré sa difficulté ; nécessaire et incontournable pour consolider et justifier toute cette réflexion concernant la possibilité scientifique de la politique. La position de ce rapport est donc la clé de voûte de toute la réflexion qui met la science dans une relation positive et étroite avec la démocratie et la liberté. Comment ça ? C’est ce rapport que je vais tenter ici de présenter.

Il s’agit de poser tout d’abord la double question suivante :

Partant de l’hypothèse qu’un certain parallélisme entre les concepts et notions épistémologiques des mathématiques et le discours politique, existe :

Quelle est la nature d’un tel rapport ? Comment peu-t-on le mettre, de façon satisfaisante et rigoureuse, à jour ?

Il s’agit ensuite d’essayer de l’appuyer et de le vérifier à travers trois exemples :

(1) Dans le cas des mathématiques grecques, et (2) Chez Rousseau dans son Contrat social où il fait usage de concepts mathématiques pour justifier sa conception du gouvernement dans le but de le dissocier du souverain. (3) et enfin avec Simone Weil qui établit, pour sa part,  une sorte de passerelle entre le type de raisonnement méthodique qu’incarne l’acte de résoudre un problème mathématique et la conception de la liberté au sens politique.

L’étude du rapport entre mathématiques et discours politique peut être considérée de plusieurs angles de vue, mais en tout état de cause, ce rapport est caractérisé avant tout par sa réciprocité. Je ne dis pas que les mathématiques, en tant que science, fournissent le modèle ou le paradigme du discours politique. Je n’envisage pas non plus d’étudier la façon avec laquelle la théorie mathématique est appliquée à la politique. D’un autre côté, je ne prétends surtout  pas que mon exposé soit compris comme une invitation à lire et à interpréter « politiquement » des notions mathématiques fondamentales, en fixant par exemple leur ancrage historique.

Ce que je cherche c’est plutôt de mettre en mouvement les deux formes de langage et de discours, et tenter de montrer comment la mathématique peut éclairer le type de discours politique de la société et de la culture dans lesquelles elle est développée, et réciproquement. Je propose donc de les mettre tous deux en perspective, dans une sorte de jeu logique qui nous permet en fin d’analyse de mettre à nu la spécificité de ce rapport recherché et surtout de nuancer et de différencier  la terminologie et le vocabulaire de l’un et de l’autre.

Exemple (1) 

Je voudrais ici commencer par le cas de la notion d’égalité mathématique, ou du type mathématique de la relation « égal » telle qu’elle a pu émerger dans la culture et la cité grecques anciennes, politiquement déterminée, c’est-à-dire en contraste avec d’autres organisations sociales, religieuse et politiques.

Une lecture possible du sens de l’égal en mathématique et de celui en politique, s’enracine dans la thèse selon laquelle l’étude du Cosmos (de la nature, et par là des figures géométriques, etc., dans une perspective pythagoricienne ou platonicienne bien sûr) et la réflexion politique utilise le même langage. C’est la thèse de Jean-Pierre Vernant dans son livre intitulé Structures géométriques et notions politiques dans la cosmologie d’Anaximandres., et donc la thèse selon laquelle la notion d’égalité mathématique et d’égalité politique possède le même sens chez les Grecs.

J-P Vernant explique ceci par les traits de la rationalité grecque, qui est rhétorique par principe : la raison grecque, dit-il, est avant tout une raison exprimée en discours.

Par un recours habile aux textes d’Aristote tirés de sa Métaphysique, Bernard Vitrac, montre, dans une excellente étude, non publié intitulée : Egalité politique, Egalité mathématique, une approche dans laquelle il met au point une sorte de  parallélisme entre la réflexion épistémologique et la réflexion politique, la nécessité de « distinguer et de préciser les différentes significations et les nuances des notions parfois proches qu’elles utilisaient. »

« Bien sûr, écrit B. Vitrac, le langage technique, quel qu’il soit, a souvent recours à ce procédé ; un terme est choisi dans la langue naturelle (ou dans une autre langue technique), sans doute à cause de ses connotations, mais une fois l’emprunt réalisé, ses règles d’emploi sont spécifiées par celles qui régissent le domaine emprunteur ; les connotations initiales n’ont, en droit, plus aucune importance. Cela dit, on ne doit pas perdre de vue que les mathématiques anciennes s’expriment dans la langue naturelle et s’appuient sur des catégories linguistiques ; certes une langue technique  a été développée, mais sans l’usage d’un symbolisme et d’un formalisme puissant le contexte linguistique conserve son importance. »

Exemple (2)

Dans le premier chapitre du Livre III du Contrat Social, Rousseau fait appel aux notions mathématiques suivantes : raison, rapport, exposant, proportion continue, raison composée, moyenne proportionnelle, racine carrée, produit, puissance, etc. dans le contexte de son étude des différentes formes de gouvernement.  Ces notions intègrent toute une argumentation qui finit par mettre en lumière l’idée de la relativité des formes de gouvernements, et la nécessité de distinguer entre gouvernement et souverain. On peut, dit-il, représenter « le rapport des forces intermédiaires qui se trouvent dans le gouvernement …par celui des extrêmes d’une proportion continue, dont la moyenne proportionnelle est le gouvernement. »..etc et bien d’autres déclarations de ce type, où se mélangent le sens de ces notions dans l’usage mathématique avec celui ordinaire et littéraire.

Il s’agit en vérité d’un glissement sémantique motivé chez Rousseau par une quête de la clarté et la rigueur dans sa pensée politique et sa théorie du gouvernement : passer du sens ordinaire au sens mathématique de la notion de rapport, par exemple.

Ce qui a rendu ce passage particulièrement confus aux yeux de certains mathématiciens contemporains et certains lecteurs de la philosophie de Rousseau, ce n’est pas en vérité ce glissement : c’est plutôt le changement de signification de ces notions mathématiques elles-mêmes utilisées par Rousseau et qui étaient propres aux pratiques mathématiques du XVIIIème.

Cet exemple a été très brillement expliqué par un certain Marcel Françon dans un article écrit en 1949 et publié dans la revue Isis, vol., 40, pp.341-344, intitulé : «  Le langage mathématique de Jean-Jacques Rousseau ». Dans cet article, l’auteur défend Rousseau contre les moqueries d’un certain nombre de mathématiciens contemporains qui disaient que l’emploi par Rousseau de ces concepts mathématiques ne faisait que rendre sa pensée politique confuse et insaisissable. Pour M. Françon, ces mathématiciens souffraient d’un défaut : ils n’étaient pas historiens, et ne comprenaient pas que la sémantique de ces concepts avait évolué loin de son état au XVIIIème.

Marcel Françon écrit :

« Ce qui nous rend la pensée de Rousseau particulièrement difficile à saisir, c’est non seulement que celui-ci a juxtaposé des termes  qui ont une signification scientifique précise et des expressions littéraires qui ont seulement une valeur évocatrice ou de comparaison, c’est aussi qu’il s’est servi de termes mathématiques qui sont, aujourd’hui, hors d’usage. » Et Marcel Françon ajoute :

« Pour retrouver la pensée de Rousseau, il faut donc chercher le sens précis qu’avaient, au XVIIIème Siècle, les mots qu’il a employés. »

Exemple (3) 

Simone Weil (1909-1943) (Sœur cadette du mathématicien André Weil, qu’elle a accompagné aux congrès Bourbaki de 1937 et 1938.) dans son livre publié en 1934 :    Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, écrit pp. 89-90:

«  Quant à la liberté complète, on peut en trouver un modèle abstrait dans un problème d’arithmétique ou de géométrie bien résolu ; car dans un problème tous les éléments de la solution sont donnés, et l’homme ne peut attendre de secours que de son propre jugement, seul capable d’établir entre ces éléments le rapport qui constitue par lui-même la solution cherchée. Les efforts et la victoire de la mathématique ne dépassent pas le cadre de la feuille de papier, royaume des signes et des dessins ; une vie entièrement libre serait celle où toutes les difficultés réelles se présenteraient comme des sortes de problèmes, où toutes les victoires seraient comme des solutions mises en action. Tous les éléments du succès seraient alors donnés, c’est-à-dire connus et maniables comme sont les signes du mathématicien. [….] L’accomplissement de n’importe quel ouvrage consisterait en une combinaison d’efforts aussi consciente et aussi méthodique que peut l’être la combinaison de chiffres par laquelle s’opère la solution d’un problème lorsqu’elle procède de la réflexion. »

Du point de vue de Simone Weil, dans ce type d’activité qui consiste selon ses termes à résoudre méthodiquement un problème, l’esprit connaît une forme de liberté complète, pour deux raisons : d’abord, dans ce genre de problème, tous les éléments de la solution sont donnés, ensuite, la solution  réside dans l’exercice d’une pensée et ne repose sur rien d’autre.

« Conduire un problème de mathématiques à sa solution, écrit Pierre Lauret, dans un ouvrage collectif qui porte le titre de : Pourquoi les Mathématiques ? Ellipses 2004, p. 130, est donc une des rares expériences que l’esprit peut avoir de sa toute-puissance. Le déroulement de la nécessité mathématique est la souveraine existence de l’esprit. »

 Conclusion

Le premier exemple nous apprend à prendre en considération l’ancrage culturel des mathématiques dans une société donnée. L’usage des concepts mathématiques dans le discours politique doit se fonder avant tout culturellement dans le développement chez les tenants d’un tel discours et chez le public des attributs qui sont d’ordre culturel : dans le cas des mathématiques grecques anciennes, nous découvrons que ces attributs et ces traits  sont définis en relation avec la démarche rationnelle et le raisonnement.

Le deuxième exemple nous apprend que dans la majorité des cas, le discours politique ne fait qu’emprunter la langue des mathématiques. Les tenants de ce discours se servent des termes mathématiques pour discuter des problèmes extra-mathématiques, laissant de côté ce qui est essentiel dans l’esprit et la démarche des mathématiques, c’est-à-dire, nous dit Simone Weil, le rapport entièrement méthodique et conscient de la pensée à l’action. C’est ce rapport qui présente les mathématiques comme modèle de liberté, et qui explique pourquoi certains tenants du discours politique se servent en apparence de ce modèle « dans le dessein de donner à l’expression de (leur) pensée (politique) une force plus grande, (et comment leur exposé (politique) gagne en clarté à être fait dans une langue précise. »

Je termine mon exposé par cette citation d’André Revuz tiré de son livre Mathématiques modernes, Mathématiques vivantes, 1963, p ; 18 :

« La science mathématique…n’est pas une collection de résultats, mais un faisceau harmonieux de théories qui ordonnent ces résultats, et plus encore, un ensemble de méthodes et une manière de penser. »

CALL FOR PAPERS

 

CALL FOR PAPERS

The Al-mukhatabat Journal (http://mukhatabat.unblog.fr) For Logic, Epistemology and Analytical Thought  invites authors to submit papers to a Special issue (N° 03/July.2012) on History and Epistemology of Models (and Modeling).

The deadline for submissions is 15th June, 2012. Notification of decisions will be given by the end of June 2012.

Thank you.

Hamdi Mlika

Al-mukhatabat Journal

http://mukhatabat.unblog.fr

QUINE ET WITTGENSTEIN SUR LA SIGNIFICATION COMME USAGE

La question du langage est le point de rencontre de toutes les théories philosophiques (à travers toute l’histoire de la philosophie) et je n’exagère en rien en disant que les aspects problématiques d’une telle question représentent aujourd’hui un intérêt commun entre toutes les traditions intellectuelles et les disciplines scientifiques.
En effet, la question du langage ouvre sur une mise en place d’un espace d’intersection entre les différentes approches analytiques, phénoménologiques, logiques, linguistiques (et bien d’autres domaines encore) en philosophie. La recherche d’une langue idéale s’inspirant du mode de construction des langages logico-mathématiques symboliques était décisive (au moins à l’époque où on voyait naitre la philosophie dite analytique de Frege et de Russell). La philosophie du langage a subit de plein fouet l’influence directe d’une telle recherche ou d’une telle ambition : il était avant tout question de dépasser le langage ordinaire, trompeur par définition et le mesurer à un langage artificiel. Mais, à côté de ces exigences syntaxiques et sémantiques propres à la logique mathématique moderne, d’autres exigences s’étaient fait sentir et qui avaient plutôt trait aux situations d’utilisation du langage ordinaire et à ses fonctionnalités. La philosophie du langage moderne est une quête d’une mise en formule théorique correcte de ces deux ensembles d’exigences en tant qu’ils sont essentiels pour une bonne compréhension du mode de fonctionnement du langage et de la nature de ses relations à la réalité.
Les philosophes du langage se sont occupés de cette question dans le but de proposer une théorie adéquate qui harmonise les aspects syntaxico-sémantiques des langages tels qu’ils sont construits par les logiciens-mathématiciens et les aspects fonctionnels propres à des langages en exercice dans la vie.
Dans ce contexte, Wittgenstein apparait comme un témoin paradigmatique de cette situation. Plaidant la continuité entre le 1er Wittgenstein et le second, nous pouvons dire que la philosophie wittgensteinienne du langage est une mise au jour de cette ambition qui consiste à réunir au sein d’une même théorie philosophique des exigences liées au type d’analyse logique et des exigences liées à l’utilisation du langage. Cette théorie trouve en effet dans la notion de jeu de langage son point culminant.
Or, cette théorie qui tient compte à la fois d’un langage idéal réglé et de sa fonctionnalité dans la diversité de ses usages, ne peut être pleinement comprise dans sa particularité que si nous la comparerions au type d’analyse que nous trouverons dans la philosophie quinéenne du langage et dans sa théorie (négative) de la signification.
Pourquoi comparer Wittgenstein à Quine sur ce point précis ?
Mon hypothèse consiste à montrer que derrière la ressemblance apparente entre Quine et Wittgenstein sur la question du langage comme usage, se cachent des différences essentielles. Mon but c’est de pointer vers le contraste susceptible d’exister entre une conception normative de l’usage du langage (le cas de Wittgenstein) et une conception comportementale (le cas de Quine).
La question que je voudrais poser ici est la suivante :
Si Quine et Wittgenstein essaient d’analyser la signification en recourant à la notion d’usage, ce recours s’effectue-t-il selon les mêmes termes ?
Alors que Wittgenstein, identifie la signification d’une expression à son usage pour aboutir au concept de jeu de langage qui implique avant tout le fait d’obéir à des règles dans des situations de vie réelle, Quine développe ses fameux arguments sur l’indétermination de la traduction et de la signification pour construire non pas une théorie de la signification mais plutôt une théorie behavioriste de l’apprentissage et de l’usage du langage.
Un présupposé demeure cependant commun à Quine et à Wittgenstein : le rejet de la signification comme concept mentaliste. Ni Quine ni Wittgenstein n’ont pour ambition de construire une théorie systématique de la signification. La définition de la signification comme usage veut dire avant tout le rejet de toute compréhension de la signification comme état mental inné ou comme processus mental dans l’esprit.
Comment s’exprime donc le slogan « La signification c’est l’usage » dans le cas de Wittgenstein ? et comment s’exprime-t-il dans le cas de Quine ? Et quelle conclusion philosophique pourrions-nous tirer du fait que derrière la similitude des approches de Quine et de Wittgenstein subsumées sous ce slogan général, se cachent des différences fondamentales.
Wittgenstein sur le langage comme usage
La maturité philosophique de Wittgenstein telle qu’elle se manifeste dans Les Investigations prend forme sur la base d’une reconsidération du Tractatus. Qu’elle était la position de Wittgenstein dans le Tractatus ? Le langage avait en quelque sorte une essence unique dotée d’une logique « singulière » que nous pouvons élucider par le biais d’une analyse de la relation de structure entre le langage et le monde, complétée par une mise au clair de cette relation décrite dans les termes d’une image. Dans Les Investigations, Wittgenstein reconsidère cette position. On est loin de la thèse selon laquelle le langage possède une essence unique. Le langage est plutôt saisi comme une variété de pratiques et d’utilisations langagières. On est loin aussi de la thèse selon laquelle notre langage est doté d’une logique unique, puisque chaque utilisation entraîne sa propre logique. Entre le Tractatus et les Investigations, le concept de signification est donc reconsidéré. Il n’est plus posé dans les termes d’une relation de dénotation entre les expressions et leurs références du type suggéré par le Tractatus, c’est-à-dire dans les termes d’une relation d’image entre les propositions (les noms) et les faits. La signification d’une expression devient dorénavant son usage. Que signifie donc pour Wittgenstein la position de la signification comme usage ?
Pour Wittgenstein des Investigations, le langage cesse d’être une chose uniforme. Complétude et autonomie, deux traits du langage caractéristiques de la conception pré-wittgensteinienne, tombent à plat. Le langage n’étant ni complet ni autonome, la signification de ses expressions devient tributaire de son usage au sein d’une multiplicité de pratiques et d’activités en dehors desquelles il lui serait impossible de se constituer et de se composer. Il ne peut être saisi de façon indépendante de ces activités, de ces pratiques et de ces comportements. Le langage n’est pas en vérité indépendant des activités humaines, de notre comportement, de notre travail, du monde dans lequel nous vivons : il ne peut en aucune façon être saisi systématiquement mais en tant que faisant partie de la constitution des situations et des formes de vie. Le langage est donc une variété d’activités différentes, et nous l’utilisons pour donner des ordres, poser des questions, affirmer, nier, etc., pour assumer différentes activités que Wittgenstein appelle des jeux de langage. Le langage se pose donc comme une collection dynamique d’activités réductibles à des jeux de langage, et ceci veut dire qu’il est dépossédé de toute « essence » singulière susceptible d’être fixée dans une théorie systématique unique. Comprendre un langage c’est comprendre son mode de fonctionnement qui ne peut être possible que sur la base d’une reconnaissance de sa multiplicité et de sa variété. Dans ce contexte et par opposition à la démarche suivie dans le Tractatus, la signification d’une expression n’est plus la dénotation d’un objet mais son usage. La signification d’une expression c’est son usage dans la variété des jeux de langage. C’est bel et bien le sens de la fameuse phrase de Wittgenstein dans les Investigations (p. 43) qui dit que la signification d’un mot c’est son usage dans le langage.
Le modèle « dénotatif » et les définitions ostensives sont rejetés par Wittgenstein et ne peuvent pas servir de paradigme pour démontrer comment le langage, dans son ensemble, est acquis, appris, et comment il fonctionne. En outre, le but ultime de Wittgenstein par le biais de cette nouvelle analyse du mode de fonctionnement du langage qui le distancie de la théorie entreprise dans le Tractatus, n’est pas de déployer une théorie systématique de la signification comme usage. Il n’y a pas une théorie de la signification comme usage dans les Investigations ou dans les autres écrits post-Tractatus de Wittgenstein : les usages des expressions sont aussi variés que les jeux de langage eux-mêmes dans lesquelles ces usages apparaissent. Il est exclus qu’une théorie singulière soit en mesure, soit capable de capturer toute la variété de ces usages. Non seulement la compréhension d’un langage donné implique la variété de ses usages dans les contextes multiples des jeux de langage, mais sa maîtrise aussi. En effet, la maîtrise d’un langage quelconque consiste en premier lieu dans le fait d’être capable d’employer ses expressions dans les différents jeux de langage auxquels elles appartiennent. Il faut insister sur le point crucial suivant : le slogan « la signification c’est l’usage » ne doit pas être tenu, dans le cas de Wittgenstein, pour une définition du concept de signification. Il faut saisir ce concept en étroite relation avec ce que Wittgenstein laisse entendre à propos de l’acte de comprendre : il ne s’agit pas d’un état ou d’un processus mental, mais comprendre c’est essentiellement maîtriser une technique ce qui, dans le lexique wittgensteinien ne veut rien dire de plus que suivre les règles d’usage des expressions.
Comprendre et connaître ne sont pas pour Wittgenstein des événements dans l’esprit : ce sont plutôt des capacités, des habiletés pratiques. C’est pour cette raison qu’il parle, en plus du terme d’usage, des fonctions des expressions et des propositions, de leurs objectifs et buts, de leurs rôles et de leurs emplois, etc. (Souvenons-nous de l’image de la boite d’outils contenant des tournevis, etc.)
Malgré la reconsidération quasi-totale de ses vues telles qu’elles sont exposées dans le Tractatus, la conviction « négative » générale de Wittgenstein vis-à-vis de la philosophie non seulement ne change pas mais elle prend une allure bien plus sure. En effet, alors que dans le Tractatus les problèmes de la philosophie apparaissent en raison d’une mauvaise compréhension de la logique de notre langage, Wittgenstein renonce dans les Investigations à toute tentative de construire une théorie systématique de ces problèmes : il vaut mieux les dissoudre, nous dit-il, que de les résoudre, puisque les problèmes de la philosophie n’apparaissent que lorsque le langage part en vacances. Quine pense en toute évidence que cet avis qui pose la philosophie comme une entreprise thérapeutique a ses limites , mais ce n’est pas sur ce point que je compte comparer Quine et Wittgenstein, mais sur le sens profond du concept de signification comme usage, sur ses présupposés et ses implications dans la théorie de l’un et de l’autre.
Wittgenstein identifie donc la signification d’une expression à son usage, ce qui va rendre le langage étroitement lié à l’action et à la vie. La signification d’une expression c’est donc son utilisation, mais, précise Wittgenstein, son utilisation selon des règles. Le langage comme usage aboutit au concept de jeu de langage qui implique la question des règles, leur apprentissage et leur utilisation dans les différents contextes. La nouvelle conception du langage chez Wittgenstein n’est plus réductible à la seule syntaxe logique. Le langage ne saurait être un simple système de signes assimilables à la langue. Pour comprendre une expression ou une phrase, il ne suffit pas de comprendre la langue, ni de prendre en compte l’activité mentale présumée de l’individu. C’est dans un tel contexte que Wittgenstein introduit le concept de jeu de langage : le langage présuppose jeux et formes de vie, événements et situations.
La valeur méthodologique et la portée instrumentaliste de ce recours à la notion de jeu de langage et de sa définition dans les termes des « formes de vie » sont indéniables. L’approche sémantique (si on veut toujours parler de sémantique wittgensteinienne) devient plus dynamique et surtout plus fonctionnelle : il est question désormais de décrire des situations conversationnelles et des pratiques contextuelles du langage dont la compréhension nous aide à saisir correctement les règles d’usage des expressions et des phrases dans leur ancrage dans un contexte et dans une culture. La notion de « jeu de langage » veut dire avant tout que la pratique du langage est étroitement liée à une façon de vivre, à une attitude dans la vie, à une forme de vie. Le langage est par essence une activité, et un comportement, mais une activité et un comportement gouvernés par des règles.
Comme le précise L. Linsky dans son article publié dans The Journal of Philosophy (1957) pp. 285-293 intitulé : « Wittgenstein on langage and some problems of philosophy », « Dans ces descriptions, la conception du langage-outil ou instrument, est essentielle. Le jeu de langage est un tout, « composé de la langue et des actions en lesquelles elle se transforme ». Cette conception du langage-outil est totalement opposée à la conception antérieure présentée par Wittgenstein dans le Tractatus, selon laquelle le langage doit être considéré comme une peinture ou un miroir de la réalité. Une grande partie des Investigations Philosophiques est consacrée au remplacement de la théorie du langage-miroir par la théorie du langage-outil. « Le langage est un instrument ; Ses concepts sont des instruments » (Witt) ; Les instruments peuvent être classés selon leur méthode opératoire et selon les fonctions qu’ils permettent de remplir. La notion de sens d’une expression linguistique est remplacée par la notion d’emploi. »
Quine sur le langage comme usage
Quine approuve sans doute la démarche wittgensteinienne qui met l’accent plutôt sur l’usage au détriment de la signification dans la compréhension d’un langage (ou plutôt qui identifie la signification d’une expression à son usage dans un contexte particulier.), mais il semble être loin de partager le type d’analyse suggérée par Wittgenstein qui considère le langage comme un instrument, et qu’apprendre un langage c’est appliquer les règles de son utilisation en tant que tel. Aux yeux de Quine, il n’y a aucun espace intermédiaire entre les mots et les choses, et le monde dans sa réalité ne peut être considéré que de façon immanente au langage. La position du langage comme usage vient dans le cas de Quine au service d’un certain réalisme interne. La théorie quinéenne de la vérité comme immanence donne un coup d’arrêt décisif à toute conception qui stipule des entités intermédiaires entre les expressions du langage et les traits réels du monde.
Comment Quine comprend-t-il donc le sens du terme usage ?
Quine saisit la dimension pragmatique du langage (sa position comme usage) dans des termes simplement behavioristes. L’usage ici est équivalent à un simple comportement verbal. Il est clair que cette saisie diffère de celle que nous avons trouvée chez Wittgenstein. Chez ce dernier, le terme d’usage ne signifie pas le simple comportement verbal mais plutôt une sorte d’activité gouvernée par des règles, par des normes, par des conventions. Pour parler dans un langage behavioriste, nous pouvons dire que le terme d’usage chez le philosophe autrichien renvoie à un comportement certes mais à un comportement dans lequel les normes standards sont correctement employées. Nous apprenons le langage lorsque nous aurons appris aussi les règles qui guident nos usages et permettent de dissocier entre les bons usages des mauvais. Ce point est loin d’être approuvé par Quine.
Prenons comme exemple le jeu d’échecs. Dans un tel jeu, l’utilisation d’une pièce ne consiste pas simplement dans la façon avec laquelle les gens la font bouger, mais plutôt dans la façon avec laquelle ils font ça correctement c’est-à-dire en accord avec les règles de son usage.
Pour Wittgenstein, apprendre un langage s’enracine en vérité dans une action qui consiste à s’entrainer à l’utiliser. A l’intérieur de la conception behavioriste, un tel apprentissage se résume en quelque sorte dans la mise au point d’un mécanisme causal en termes de conditionnement par stimulation : comment Wittgenstein explique-t-il la nature de cette relation de conditionnement entre un stimulus et une réaction dans le contexte de l’apprentissage des expressions d’un langage donné, de manière à s’en démarquer de la conception behavioriste du langage qu’il discute et récuse ?
Pour reprendre l’illustration proposée par Hacker dans son Wittgenstein and Quine, supposons que nous avons entrainé un chien à se comporter de telle ou telle façon en réponse au stimulus d’un signe ‘p’. Comparons maintenant (a) le signe ‘p’ signifie la même chose que l’ordre de faire tel et tel, et (b) le chien est tellement conditionné que l’occurrence du signe ‘p’ apporte tel et tel.
L’approche behavioriste du langage réduit l’explication donnée dans (a) à la description d’une réaction causale donné dans (b). Mais (a) spécifie une règle ou une convention pour l’usage du signe ‘p’, une explication à l’intérieur du réseau des règles du langage. Alors que (b) décrit un mécanisme causal. La vérité de (b) est indépendante de la vérité de (a), et la règle est indépendante du comportement du chien. Un chien, peu importe le degré de son entrainement, peut se comporter de façon erronée. Or ce mauvais comportement qu’il est susceptible de faire est déterminé en référence à la convention sémantique (ou de signification) stipulée. Autrement, la signification que possède un signe serait toujours une affaire hypothétique de savoir quelle réaction entraine-t-il, et il ne serait pas possible de déterminer sa signification en avance sur les conséquences comportementales de son usage d’une occasion à une autre.
Cette objection que Wittgenstein adresse à la conception behavioriste du langage s’applique-t-elle aussi à celle de Quine ? A cette question, la réponse de P.M.S. Hacker, dans: « Wittgenstein and Quine Proximity at great distance », un article publié dans l’ouvrage collectif édité par Robert L. Arrington et Hans-Johann Glock, London : Routledge, 1996 : Wittgenstein and Quine, est affirmative. Ma réponse est que, même si nous pouvons qualifier la conception de Quine de behavioriste, il serait faux de l’identifier à une théorie causaliste du type décrite par Hacker comme étant la thèse que rejette Wittgenstein.
Peut-on dire pour autant que l’approche de Quine considère le langage comme étant, contrairement à Wittgenstein, dépourvu de toute normativité ? L’usage en tout cas n’est pas chez Quine tributaire à des règles qui distingueraient entre les usages corrects des expressions et les usages incorrects. On est à distance de la position de Wittgenstein, où la question des règles comme nous avons précédemment constaté, est d’une grande importance dans sa conception du langage comme usage. La signification est identifiée à l’action de suivre une règle, et loin d’être une entité mentale, elle est usage car elle se déploie dans une activité langagière et s’implique dans un jeu de langage et nulle part ailleurs. Pour sa part, Quine met à plat non seulement le mythe de l’intériorité (comme le fait très bien Wittgenstein selon Bouveresse) mais aussi le mythe de la signification. En effet, Quine dénonce avec la même force ce qu’il appelle le musée des significations immuables des phrases séparées de leurs contextes d’usage et la position qui considère le langage comme un simple instrument ou une simple technique. Du point de vue de Quine, la « naturalisation » du langage par le biais d’une description behavioriste de son acquisition sociale dans la communauté qui utilise ce langage, permet de répondre, de façon substantielle, à la question qui porte sur la nature de l’acte de connaitre et l’acte de comprendre en tant qu’ils sont des tissus inextricable de faits et de sens.
Quine établit en vérité un lien indissociable entre la connaissance, le langage et le monde : nous parlons du monde en tant que « multitude d’objets identifiables et discernables », et nous utilisons, pour nous référer à ces objets des termes généraux, des termes singuliers et des noms propres. Or, une simple analyse des modes linguistiques et des circonstances effectives de l’émergence de ces termes dans le comportement verbal pré-individuant (chez l’enfant) et individuant (chez l’adulte), montre au moins deux choses :
(1) d’abord, que ces termes, y compris ceux de masse, ne tiennent pas leurs significations du fait qu’ils réussissent ou non à nommer une référence objective, et (2) ensuite, qu’il est préférable, par conséquent, de les traiter simplement comme des phrases occasionnelles du genre : « Il pleut », « Il neige », ainsi de suite.

« C’est nous, écrit Quine, dans notre sophistication adulte qui reconnaissent que le mot ‘lait’ réfère à un objet, à une substance, quoi que nous soyons moins prêts à choisir un objet de référence pour ‘Il pleut’, etc. »

Fusionnant ces deux résultats, Quine réduit tous les mots appris par une association directe ou indirecte avec les stimulations sensorielles à des phrases composées d’un seul mot dont la signification n’est pas tributaire d’un acte de nomination qui désigne une référence réelle. Le langage de telles phrases, même celles qui sont dites des phrases d’observation en raison de leurs liens explicites avec les stimulations sensorielles et la présence d’objets, n’est pas individuellement mais globalement référentiel. D’un autre côté, l’Être (au sens absolu) cesse de représenter un facteur essentiel dans la détermination du sens et de la vérité des phrases indépendamment d’un certain idiome linguistico-conceptuel, en-dehors d’une technique au sens de Wittgenstein. La phrase cesse, à son tour, de véhiculer sa vérité et son sens comme une sorte d’attribut propre qu’elle tiendrait de sa correspondance supposée avec une réalité foncièrement déterminée. Elle est dite vraie, et ayant un sens, non pas individuellement, mais « holistiquement », c’est-à-dire, en vertu de sa place dans une phrase plus longue et de son rôle systématique dans un contexte langagier ou une théorie donnée .
Ainsi, du simple usage imitateur et pré-objectifiant des termes de masse et des noms singuliers, à la maîtrise des termes individuants, c’est-à-dire, les termes généraux qui divisent leurs références et tolèrent l’emploi des articles, se définit un mouvement systématiquement insécable qui va des choses aux mots et des mots aux choses.

Selon Quine, la phase initiale de l’usage du langage se divise en deux mouvements :

(1) Une première phase, où les termes utilisés par l’enfant sont de simples énonciations qui ne se distinguent pas du point de vue de leurs désignations. Exemples : « Mère », « rouge », « eau », etc. Pour l’enfant, tous ces termes sont du même type, et partagent, par opposition à ceux comme « cheval » une certaine simplicité sémantique .

(2) Une deuxième, où l’usage du langage naturel est accompagné par l’élaboration d’un patron de comportement verbal ayant pour fondement une maîtrise partielle des termes individuants désignant des objets durables. L’enfant apprend ces termes en apprenant la force individuante incorporée à leur usage contextuel, et non pas la force explicative liée aux conventions et aux normes instaurées par la communauté à la quelle il appartient. Nous ne pouvons pas dire cependant que l’enfant a maîtrisé totalement ces termes en maîtrisant leur force individuante. Leur maîtrise totale dépend de l’acquisition de ce que Quine désigne comme le schème conceptuel des objets durables et récurrents .

En effet, sans la maîtrise de ce schème, l’enfant peut toujours confondre des termes individuants avec des termes de masse, et peut ne pas distinguer nettement entre ce qui compte pour une pomme, par exemple, et ce qui compte pour une autre. L’enfant ne peut maîtriser totalement tout ça que s’il a déjà maîtrisé « le langage du même et de l’autre » .
Dans les termes de l’approche behavioriste et acausaliste du langage chez Quine, l’usage du langage est donc relié à un usage sophistiqué du discours dans lequel figurent les particularités de l’appareil conceptuel et référentiel de ce langage, c’est-à-dire, les pronoms démonstratifs, les articles définis et indéfinis, les formes du pluriel, etc. Par conséquent, les termes individuants se distinguent des autres par la forme de leur acquisition et les conditions de leur maîtrise. En d’autres termes, la distinction dans le comportement verbal, entre un terme vrai d’un objet unique (terme singulier et nom propre), et un terme vrai de plusieurs objets (terme général à référence divisée), dépend de l’apprentissage des mécanismes de l’individuation. C’est grâce aux « pléonasmes » de l’identification que nous pouvons cadrer nos moyens ostensifs, acquérir l’objectivité de notre discours sur les choses, et distinguer entre les différentes sortes de termes. Sans le recours logique aux mécanismes de l’identité qui couvrent une sorte d’unité empirique et conceptuelle indécomposable caractéristique du langage, nous ne pouvons pas discerner, par simple ostension, les ambiguïtés liées à l’emploi de certains termes dont l’occurrence et la position grammaticale varient selon le contexte, ni découvrir les confusions et les formes défectueuses de réification que certains de ces termes introduisent au cœur de ce qui est structurellement conceptuel dans le langage naturel et dans la logique. Ces mécanismes sont, en effet, indispensables, non seulement pour apprendre le langage à travers leur maîtrise contextuelle par l’enfant et leur usage « ontologisé » par l’adulte, mais aussi pour réorganiser l’ensemble de la connaissance, et simplifier les liens entre ses différentes parties moyennant la traduction de certains langages dans d’autres.

Nous voyons que la question du langage comme usage débouche sur un débat qui continue à faire rage entre les philosophes : le débat au sujet du réalisme. Quelle est la nature du rapport entre le langage et la réalité ? Est-il un rapport direct, radical, ou bien médiatisé par d’entités plus ultimes ? En quel sens le langage peut-il nous permettre un accès correct à la réalité du monde dans lequel nous vivons ? et biens d’autres questions encore.

Je pense que la comparaison que j’ai essayé de faire entre Quine et Wittgenstein peut nous aider à mieux spéculer sur ce débat qui est, me semble-t-il, au cœur de la philosophie analytique contemporaine en tant qu’elle revisite de façon critique et parfois révolutionnaire tout l’héritage de l’empirisme logique.

Bibliographie

Robert L. Arrington et Hans-Johann Glock (1996) Quine and Wittgesntein, London : Routledge.

Triade interprétative et action chez Peirce

Il s’agit d’élucider le mode sous lequel la notion d’interprétation est introduite par Peirce (1839-1914) dans sa philosophie « pragmaticiste » du signe. Qu’est-ce que l’interprétation selon Peirce ? Quel est son rôle dans sa Sémiotique ? Et enfin comment la considération de l’action va-t-elle procurer à l’interprétation ce que nous pouvons désigner comme une sorte d’ancrage pré-sémiotique dans l’expérience et par conséquent une sorte d’ouverture  fondamentale sur le monde dans lequel nous vivons ?

La triade interprétative chez Peirce (Signe/Signifiant/Interprétant) se situe indéniablement au cœur de sa théorie des signes. Tout au long de sa vie, Peirce n’a pas cessé de travailler sur cette théorie et de l’améliorer. Peirce en donne une première version en 1867 et 1868, développe son caractère « pragmaticiste » en 1877, lui fournit entre 1880 et 1885 un fondement logique nouveau, et continue de l’affiner sur cette nouvelle base de 1894 jusqu’à sa mort en 1914.

Mais qu’est-ce que donc l’interprétation chez Peirce ? Et quel rôle joue-t-elle dans sa sémiotique ? En d’autres termes, que veut dire cette triade : le signe (A) n’est signe d’une chose (B) que pour un interprétant (C) ?

1.      Qu’est-ce que la triade interprétative ?

Dans la théorie des signes de Peirce, contrairement à ce que nous pouvons observer chez Ferdinand de Saussure, par exemple, dans ses Cours de Linguistique Générale[1], il n’y a pas seulement deux termes, mais plutôt trois. Le troisième terme qui vient s’ajouter à la dyade saussurienne, Peirce l’appelle l’interprétant.

Pour Peirce le signe n’est signe d’un objet que pour un interprétant donné. Les trois termes de signifié, signifiant et interprétant constituent ce que nous pouvons appeler désormais la triade interprétative chez Peirce[2].         

Comment s’articulent  donc les trois composantes de cette triade et quel lien cette dernière entretient-t-elle avec l’action ?

Pour répondre à ces deux questions, il faut tout d’abord chercher à mettre au clair le sens de l’interprétant et montrer sa fonctionnalité. Pour Peirce, l’interprétant est en quelque sorte le terme intermédiaire entre le signe matériel et l’objet que dénote ce signe. Son rôle principal consiste à assurer la liaison entre les deux termes : le signe et sa dénotation. L’introduction de ce concept d’interprétant joue un rôle très important dans la conception peircienne du signe comme relation et montre que toute pensée quelle qu’elle soit est une affaire d’interprétation avant tout.

2.      Quel présupposé philosophique pour la sémiotique triadique de Peirce ?

Quel est tout d’abord l’horizon philosophique sous le quel se déploie la sémiotique de Peirce ? La réponse en un mot c’est le pragmatisme. Le pragmatisme en tant que philosophie veut dire une valorisation de la notion de but (purpose) qui joue le même rôle que celle d’intentionnalité chez Brentano par exemple. Réaliser un but, atteindre un objectif ce sont là des marques d’intelligence qui sont directement liées à l’action aux yeux de Peirce.

« Les éléments de chaque concept, écrit Peirce, accèdent à la pensée logique par la porte de la perception et font leur sortie par la porte de l’action ; et quiconque ne peut montrer ses passeports à ces deux portes à la fois doit être arrêté comme n’étant point autorisé par la Raison. »[3]

La philosophie de Peirce peut être qualifiée comme une philosophie sémiotique. Or la question qui se pose : quel type de philosophie sémiotique serait-elle ? Un idéalisme sémiotique ou bien un réalisme sémiotique ?

Dans un article publié en 1983 dans la Revue Semiotic Inquiry, intitulé : «  Toward a refutation of semiotic idealism », David Savan défend la thèse selon laquelle Peirce serait un idéaliste sémiotique tempéré ou faible. Savan distingue en vérité entre deux types d’idéalisme sémiotique : d’abord un idéalisme sémiotique tempéré qui tient les caractéristiques de tout ce qui existe comme dépendant du système de signes, de représentations et d’interprétations à travers lesquels ils sont signifiés, ensuite un idéalisme sémiotique fort (rigoureux) qui tient  l’existence de toute chose comme dépendante du système de signes, de représentations et d’interprétations qu’il prétend dénoter. Pour Thomas L. Short, en revanche, et dans un article publié en 1986 dans la Revue Semiotica intitulé : « Peirce’s Semiotic Today », Peirce serait un réaliste sémiotique[4]. En vérité, il ne s’agit pas ici d’évaluer la philosophie de Peirce par rapport au réalisme et à l’idéalisme, mais d’attirer tout simplement l’attention sur l’importance de la philosophie de Peirce et son influence aujourd’hui dans plusieurs domaines. En effet, la  conception des signes que cette philosophie déploie peut nous aider à mieux mettre au clair quelques problèmes cruciaux en philosophie. Autrement dit, la thèse selon laquelle l’activité de la philosophie se fonde mieux sur une base sémiotique que sur une base épistémologique traditionnelle, est une thèse qui est tout à fait recevable.

3.      Le concept de signe

Pour Peirce, un signe est toute chose qui signifie quelque chose pour quelque chose. Ce que le signe signifie c’est son objet, ce qu’il tient pour c’est son interprétant. La relation que déploie le signe est fondamentalement triadique : une fois qu’on a supprimé l’objet ou l’interprétant, le signe n’aura plus aucune raison d’être. C’est la clé de toute la sémiotique de Peirce. Nous devons donc sur cette base dissocier la théorie de Peirce d’une simple théorie représentationnelle qui  tend à donner sens aux seuls signes susceptibles d’être reliés à des objets.

Voici quelques différentes définitions du concept de signe que nous pouvons trouver dans plusieurs endroits de l’œuvre de Peirce.

“A Sign, is a Cognizable that, on the one hand, is so determined (by something other than itself, called its Object [...], while, on the other hand, it so determines some actual or potential Mind, the determination whereof I term the Interpretant created by the Sign, that that Interpreting Mind is therein determined mediately by the Object. » [5]

« I define a Sign as anything which is so determined by something else, called its Object, and so determines an effect upon a person, which effect I call its Interpretant, that the latter is thereby mediately determined by the former. My insertion of « upon a person » is a sop to Cerberus, because I despair of making my own broader conception understood. » [6]

« A sign, or representamen, is something which stands to somebody for something in some respect or capacity. It addresses somebody, that is, creates in the mind of that person an equivalent sign, or perhaps a more developed sign. That sign which it creates I call the interpretant of the first sign. The sign stands for something, its object. It stands for that object, not in all respects, but in reference to a sort of idea, which I have sometimes called the ground of the representamen. « Idea » is here to be understood in a sort of Platonic sense, very familiar in everyday talk; I mean in that sense in which we say that one man catches another man’s idea, in which we say that when a man recalls what he was thinking of at some previous time, he recalls the same idea, and in which when a man continues to think anything, say for a tenth of a second, in so far as the thought continues to agree with itself during that time, that is to have a like content, it is the same idea, and is not at each instant of the interval a new idea.”[7]

« For the purposes of this inquiry a Sign may be defined as a Medium for the communication of a Form. It is not logically necessary that anything possessing consciousness, that is, feeling of the peculiar common quality of all our feeling should be concerned. But it is necessary that there should be two, if not three quasi-minds, meaning things capable of varied determination as to forms of the kind communicated. » [8]

Nous voyons très nettement à travers ces différentes citations comment Peirce distingue en vérité entre plusieurs sortes d’objets et d’interprétants. En effet, pour lui chaque signe possède deux objets : un objet dynamique (l’objet réellement efficient mais qui n’est pas l’objet immédiatement présent), et un objet immédiat (l’objet tel que le signe le représente). En outre, chaque signe a trois interprétants (effets) : un interprétant final (l’effet produit dans l’esprit par le signe après un développement suffisant de la pensée), un interprétant dynamique (l’effet actuellement produit dans l’esprit) et un interprétant immédiat, c’est-à-dire l’interprétant représenté ou signifié dans le signe[9].

4.      Signe, objet et interprétant

Un signe donné ne révèle son objet dynamique[10] que partiellement : cette révélation partielle constitue son objet immédiat[11].  De façon similaire, l’interprétant final d’un signe est le résultat d’une histoire d’interaction sémiotique avec un objet dynamique donné, alors qu’un interprétant dynamique[12] est l’effet d’un signe actuellement produit (dans un temps donné), et l’interprétant immédiat[13] est la signification immédiate du signe.

Dans un texte qui porte le titre de « Some Amazing Mazes, Fourth Curiosity »[14], Peirce écrit :

« A sign endeavors to represent, in part at least, an Object, which is therefore in a sense the cause, or determinant, of the sign even if the sign represents its object falsely. But to say that it represents its Object implies that it affects a mind, and so affects it as, in some respect, to determine in that mind something that is immediately due to the Object. That determination of which the immediate cause, or determinant, is the Sign, and of which the mediate cause is the Object may be termed the Interpret ant… »

Cette définition du signe qui se pose en étroite relation avec le concept d’objet et celui d’interprétant prolonge l’analyse que nous trouvons déjà dans la lettre à Madame Welby datée de 1908. Nous trouvons également cette même définition dans ce qu’il a développé ailleurs entre 1867 et 1907. En 1867, dans un texte intitulé : « On a New List of Categories », publié dans (W 2 :53-54), Peirce exprime son point de vue au sujet de la notion d’interprétant dans les termes suivants : 

« Every comparison requires, besides the related thing, the ground, and the correlate, also a mediating representation which represents the relate to be a representation of the same correlate which this mediating representation itself represents. Such a mediating representation may be termed an interpretant, because it fulfils the office of an interpreter, who says that a foreigner says the same thing which he himself says. »

En effet, dans une lettre à Madame Welby déjà mentionnée de 1908 et publiée dans (SS, 80-81-83), Peirce, parlant de l’interprétant, note ce qui suit :

“I define a Sign as anything which is so determined by something else, called its Object, and so determines an effect upon a person, which effect I call its Interpret ant, that the latter is thereby mediately determined by the former. My insertion of « upon a person » is a sop to Cerberus, because I despair of making my own broader conception understood. »[15]

« It is usual and proper to distinguish two Objects of a Sign, the Mediate without, and the Immediate within the Sign. Its Interpretant is all that the Sign conveys: acquaintance with its Object must be gained by collateral experience. »[16]

Il faut sans doute insister sur la nature relationnelle du signe chez Peirce. Toute activité de signification est « dialogique » par essence, ou en d’autres termes, interrelationnelle. Le thème le plus marquant c’est l’idée que toute pensée se fait dans des signes, et qu’elle est de fond en comble dialogique.

5.      Pragmatisme et Pragmaticisme

Le « pragmaticisme »[17] de Peirce est avant tout une méthode philosophique qui, tout en insistant sur la nature logique de l’étude des signes, se présente comme une manipulation de ces derniers. Les deux postulats de ce type de pragmatisme étant la logique formelle et la considération que toute pensée est en signes. Ce que nous trouvons chez Peirce est moins une sémiotique au sens scientifique du terme qu’une philosophie ou une métaphysique du signe[18]. Ce qui pourrait favoriser un tel point de vue n’est autre que le concept même de signe que nous donne Peirce. En effet, pour lui, il n’y a rien qui ne puisse être un signe. « Toute chose, commente Tiercelin[19] les propos de Peirce, envisagée dans sa phénoménalité est signe. ». Je cite Peirce : « Tout cet univers est imprégné de signes, sinon composé exclusivement de signes. »[20]

« Pragmatism, insiste Peirce, is a method in philosophy. Philosophy is that branch of positive science (i.e., an investigating theoretical science which inquires what is the fact, in contradistinction to pure mathematics which merely seeks to know what follows from certain hypotheses) which makes no observations but contents itself with so much of experience as pours in upon every man during every hour of his waking life. The study of philosophy consists, therefore, in reflexion, and pragmatism is that method of reflexion which is guided by constantly holding in view its purpose and the purpose of the ideas it analyzes, whether these ends be of the nature and uses of action or of thought. [---] It will be seen that pragmatism is not a Weltanschauung but is a method of reflexion having for its purpose to render ideas clear. »[21]

Ces conditions rendent néanmoins le concept de signe embrouillé. Utilisant sur un plan technique tantôt le concept de symbole  tantôt le concept de représentation comme tenant lieu du concept de signe, Peirce évolue progressivement vers une conception dans laquelle le concept de signe n’est plus considéré comme second par rapport à celui de représentation : c’est dans ce contexte  (plus précisément entre 1902-1905) que Peirce met l’accent sur l’importance des icônes et des indices dans une théorie générale des signes. Ce résultat montre la spécificité des relations entre sémiotique, philosophie, logique et ontologie puisque la sémiotique n’est pas définie de façon rigoureuse comme science du signe mais comme la logique elle-même. Elle n’a pas de sens au-delà de la sphère dans laquelle sont déterminées les compétences du logicien : la signification est intimement liée à son objet, et donc à la vérité. « Le but des signes, écrit Peirce – qui est le but de la pensée – c’est d’amener la vérité à l’expression ».[22]

6.      Peirce et Saussure : deux ordres de pensée sémiotique distincts

L’ambition de Peirce demeure néanmoins la mise au jour d’un système de logique considéré comme sémiotique. Or, la question qui se pose est la suivante: la réduction de la sémiotique à la logique constitue-t-elle une limitation ou bien un élargissement du champ sémiotique trouvant son ancrage dans l’ontologie ? Je cite Claudine Tiercelin[23] :

« On manquerait le sens du projet sémiotique peircien si on oubliait que celui-ci ne prend sens qu’au sein de la logique et de l’ontologie : en effet, l’étude des signes a toujours été comprise par Peirce d’abord et avant tout en relation avec la logique. Gérard Deledalle a bien vu que c’était là un point décisif qui distinguait notamment la méthode de Peirce (1839-1914) de celle de Saussure (1857-1913). »

Nous allons voir comment la comparaison des deux conceptions du signe, celle de Peirce et celle de Saussure, va nous aider à saisir l’importance de l’interprétation dans la théorie de Peirce de façon générale et plus particulièrement dans sa relation étroite avec l’action[24].

Contrairement à Saussure, le signe pour Peirce est triadique et cette triadicité a une double origine : d’abord mathématique, ensuite kantienne. La conception de Saussure est par contre de bout en bout dyadique : toutes les analyses de Saussure sont présentées dans les termes de dichotomies : signifié/signifiant, langage/discours, synchronie/diachronie, etc. (On peut même aller  jusqu’à parler d’un « dichotomisme » saussurien, et de l’expliquer très probablement dans la conception « associationniste » en psychologie qui est, faut-il le préciser, dualiste depuis Platon et Descartes).  Alors que pour Peirce, la sémiotique est l’autre nom que nous pouvons à juste titre donner à la logique, la sémiologie de Saussure n’est en fin de compte qu’un simple chapitre de la psychologie sociale.

La sémiotique telle qu’elle est donc comprise par Peirce ne s’occupe pas des signes linguistiques uniquement mais de tous les signes : le nombre très important des interprétants qui peuvent être de nature affective, aussi bien que logique ou énergétique témoigne en faveur de cette conception du signe. Cette conception est plurielle est engagée.

Ici nous avons besoin de clarifier les concepts essentiels de la sémiotique de Peirce ! Cette dernière est triadique, où la notion d’interprétation joue un rôle fondamental. Peu importe l’arrière-plan philosophique de cette triade (idéalisme tempéré pour les uns, idéalisme rigoureux pour les autres, ou bien réalisme (Claudine Tiercelin, Hausman) sémiotique clairement affiché, il est intéressant de noter que des éléments propres à ce courant ou à l’autre s’interpénètrent au sein de la théorie de Peirce où le meilleur qualificatif serait plutôt le « pragmaticisme » tel qu’il est défini par Peirce lui-même.

7.      Sémiotique et anti-nominalisme peircien

Notons que la conception du signe dominante au cœur de l’histoire de la philosophie était la conception nominaliste. On a commencé à s’habituer à l’idée selon laquelle l’approche sémiotique idéale serait « nominalistique » par nature. Peirce va donner un coup d’arrêt à cette idée: sémiotique et réalisme deviennent compatibles. Reste que le type de réalisme sémiotique auquel adhère Peirce n’est pas celui des universaux du langage. Peirce rompt avec toute la tradition empirico-nominalistique dans laquelle s’inscrivent des philosophes comme Locke, Hobbes, et annonce un retour à une perspective réaliste nouvelle. Quels sont les traits distinctifs d’une telle perspective ?

Pour Peirce, le signe pointe vers les choses et ne les exprime pas : le signe indique les choses[25]. Les signes ne sont pas un outil de savoir. Si ce savoir n’était déjà pas là, les signes ne seraient point utiles[26]. Le signe indique la chose et ne l’exprime pas, et c’est par ce biais, que la conception du signe et de l’acte de signifier change de bout en bout dans la perspective sémiotique réaliste de Peirce. Traiter cet acte dans les termes d’une relation dyadique entre un signe et un objet réel ou existant déterminé serait mal comprendre la nature de l’acte de signifier. La perspective réaliste nouvelle de Peirce peut être résumée dans le fait de postuler une sorte de savoir préalable à tout processus de signification. L’originalité de Peirce se montre aussi dans le fait  de noter que ce savoir est nécessairement autonome par rapport à ce même processus. C’est ce que Hausman conclut à juste titre dans son article sur l’origine de l’interprétation chez Peirce, en disant ce qui suit : 

« I beleive that one of peirce’s insights is that there is a rudimentary interpretation experience present even in what seems to be presemiotic activity. »[27]

Pour Peirce, comme le souligne Tiercelin : « un signe ne dénote donc jamais son objet, directement ou « dyadiquement » : il ne dénote son objet que parce qu’il y a un autre signe (par nécessairement un esprit) qui l’interprète comme le faisant. »[28]

Le schéma selon lequel procède la pensée n’est pas dyadique : étant elle-même signe, la pensée est étroitement liée à l’interprétation.  

« La pensée, écrit Peirce, est un signe qui renvoie non à un objet, mais à une pensée qui est son signe interprétant, celle-ci renvoyant à son tour à une autre pensée-signe qui l’interprète et ceci en un processus continu. »[29]

Signifier est de fond en comble une relation, non pas à deux termes, mais plutôt à trois : un signe est relié à son objet de telle sorte qu’il mette en relation une troisième chose avec ce même objet : ce troisième terme Peirce appelle l’interprétant et le définit comme étant « le résultat signifié d’un signe ». Ce concept est original. En effet, dans une lettre à Welby du 14 Mars 1909, Peirce avait écrit que « la signification…est affaire non de relation de signe à objet, mais de relation de signe à interprétant. ». Ce concept est identifié parfois dans la théorie de Peirce au concept de sens.

Quel rôle le concept d’interprétant  joue-t-il dans la relation triadique ? comme son nom l’indique un rôle d’interprétation et de traduction entre les signes. Son rôle est fondamental dans la signification. Du point de vue de Peirce, un signe n’est signe que lorsqu’il reçoit une interprétation. Autrement dit et dans le jargon peircien « un signe n’est un signe qu’en vertu de ce qu’il détermine un autre signe du même objet. »[30]

Dans une lettre au philosophe pragmatiste William James en 1909, Peirce écrit ce qui suit:

« Now let us pass to the Interpretant. I am far from having fully explained what the Object of a Sign is; but I have reached the point where further explanation must suppose some understanding of what the Interpretant is. The Sign creates something in the Mind of the Interpreter, which something, in that it has been so created by the sign, has been, in a mediate and relative way, also created by the Object of the Sign, although the Object is essentially other than the Sign. And this creature of the sign is called the Interpretant. It is created by the Sign; but not by the Sign quâ member of whichever of the Universes it belongs to; but it has been created by the Sign in its capacity of bearing the determination by the Object. It is created in a Mind (how far this mind must be real we shall see). All that part of the understanding of the Sign which the Interpreting Mind has needed collateral observation for is outside the Interpretant. I do not mean by « collateral observation » acquaintance with the system of signs. What is so gathered is not COLLATERAL. It is on the contrary the prerequisite for getting any idea signified by the sign. But by collateral observation, I mean previous acquaintance with what the sign denotes. Thus if the Sign be the sentence ‘Hamlet was mad,’ to understand what this means one must know that men are sometimes in that strange state; one must have seen madmen or read about them; and it will be all the better if one specifically knows (and need not be driven to presume) what Shakespeare’s notion of insanity was. All that is collateral observation and is no part of the Interpretant. But to put together the different subjects as the sign represents them as related – that is the main of the Interpretant-forming. Take as an example of a Sign a genre painting. There is usually a lot in such a picture which can only be understood by virtue of acquaintance with customs. The style of the dresses for example, is no part of the significance, i.e. the deliverance, of the painting. It only tells what the subject of it is. Subject and Object are the same thing except for trifling distinctions. [---] But that which the writer aimed to point out to you, presuming you to have all the requisite collateral information, that is to say just the quality of the sympathetic element of the situation, generally a very familiar one – a something you probably never did so clearly realize before – that is the Interpretant of the Sign, – its ‘significance.’ » [31]

 

Pour Peirce, la classe des interprétants est très large. Les interprétants peuvent être logiques, affectifs, et dans notre cas puisque nous nous intéressons à l’action, énergétiques[32]. La classe des interprétants énergétiques est la classe des interprétants qui impliquent des efforts musculaires comme l’exemple du commandement militaire. A côté de cette « Trichotomie », Peirce en introduira une autre entre l’interprétants immédiat, celui dynamique et ce qu’il nomme l’interprétant final.

8.      Triade interprétative et action dans la sémiotique quasi-réaliste de Peirce

La sémiotique de Peirce en tant qu’elle repose sur cette « triadicité » ou « trichotomie » est loin d’être réduite à une simple analyse des signes : elle est essentiellement une mise au clair des relations entre les signes en tant qu’ils pointent vers un espace nécessairement ouvert et indéfini. Peirce ne nous donne point une définition de ce qu’est un signe mais nous donne plutôt une définition de la relation de signes. Pour Peirce, le signe lui-même est un lien, une relation.

Comme le dit de façon juste Claudine Tiercelin: 

« Le concept central de la sémiotique peircienne n’est donc ni celui de représentation ni celui de representamen, ni même celui de signe, c’est celui de signe en acte : il s’agit moins d’une théorie générale de la représentation que d’une théorie générale de la production et de la reproduction des signes et de leur interprétation, bref, de la traduction possible de signes en d’autres signes. »[33]

La division syntaxe/sémantique/pragmatique ne convient pas au système de Peirce. Un tel système est foncièrement pragmatique : non seulement comme le dit Peirce « le sens est…en sa première acception, la traduction d’un signe.. »[34], mais la division entre plusieurs catégories de signe (icône, indexe, symbole) n’est en vérité qu’une division entre ses différentes fonctions.

Le modèle sémiotique[35] est triadique par excellence : son cœur battant c’est la relation triadique qui existe entre un signe, son objet et la pensée interprétante elle-même signe. Le caractère irréductible de l’interprétation (qui déploie néanmoins un paramètre de finalité et d’intentionnalité) plaide pour une théorie de « l’inépuisabilité » des significations qui veut surtout dire que la signification n’est pas fixée essentiellement dans une relation directe du signe avec son objet : le champ de l’interprétant entre le signe et ce qu’il veut signifier se dévoile comme étant inépuisable par définition. En effet, l’interprétant, défini avant tout comme le résultat signifié d’un signe, «  n’est pas de l’ordre de la régulation automatique »[36]. C’est bel et bien dans ces termes que l’action est commentée à l’intérieur de la sémiotique générale de Peirce, en l’occurrence dans sa relation étroite avec l’interprétation.

Je cite l’exemple utilisé par Peirce lui-même[37] de l’officier donnant un ordre à ses soldats : « Arme au pied ! » :

 « Cet ordre est bien entendu un signe. Cette chose qui est la cause d’un signe est appelé l’objet représenté par le signe : le signe est déterminé à quelque espèce de correspondance avec cet objet. Dans le cas présent, l’objet que l’ordre représente est que l’officier veut que la crosse repose sur le sol. On pourrait penser que l’on a affaire ici à un cas parfait de relation dyadique. Un ordre militaire, on y obéit, un point c’est tout. Même alors pourtant, la relation instaurée est triadique et irréductible : l’action de la volonté de l’officier sur le signe n’est pas seulement dyadique : s’il avait cru en effet un seul instant que ses soldats sont sourds-muets, ou ne connaissent pas un mot de français, ou que ce sont de nouvelles recrues n’ayant reçu aucun entraînement ou décidés de ne pas obéir, sa volonté ne l’aurait probablement pas conduit à donner cet ordre. »

Le schéma sémiotique paradigmatique n’est rien d’autre que le schéma triadique qui pose le signe dans les termes d’une relation entre trois termes irréductibles : le signe, sa dénotation (son objet) et l’interprétant. Le schéma sémiotique d’une relation dyadique réunissant un signe et ce que ce signe signifie  tombe à plat pour laisser la place à cette « triade interprétative » que j’ai essayé de présenter.

9.      Conclusion

La triade interprétative conduit donc à une évaluation positive de la notion d’action qui joue donc un rôle important  au sein de l’interprétation et la transforme de bout en bout. Dans le cas de cette triade, la récurrence du sens intervient et fait que tout interprétant (concept nouveau introduit pour la première fois par Peirce) peut devenir à son tour signifiant pour un nouvel interprétant. Au sein d’un tel dynamisme du signe, de l’objet (le signifiant) et de l’interprétant,  toute interprétation devient en vérité l’objet d’une nouvelle interprétation, et ce processus peut continuer à l’infini.

« Peirce, écrit Christiane Chauviré, a lucidement reconnu qu’il n’y a aucun signifié qui ne devienne à son tour signe, donc interprétable dans un autre signe, et ainsi de suite à l’infini…Il fait face à la régression, ou plutôt à la progression, indéfinie des interprétants, il choisit de l’assumer entièrement et de la théoriser, faisant droit à l’exigence d’interprétabilité propre à tout signe. »[38]

En effet, c’est par ce biais que l’action dévoile l’interprétation comme étant, par essence et par structure, un processus de signification inépuisable qui nous place continuellement dans de nouveaux rapports avec le monde dans lequel nous vivons.

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[1] Cours de Linguistique Générale (Saussure 1916).  Cours de Linguistique Générale, ed. Engler, 2 vols. (vol. 1, Saussure , 1968 ; vol. 2, Saussure, 1974)

[2]Pour approfondir la question de l’évolution de cette triade dans l’œuvre de Peirce et les changements de terminologie à son sujet, voir le livre de Ahti-Veikko Pietarinen : Signs of Logic, surtout p. 20-24 : il parle de la « troika » signe/objet/interprétant, ou du triangle des termes en question.

[3] Peirce, Collected Papers Vol 5. Paragraphe 512.

[4] Ce point de vue semble être partagé aussi par Tiercelin (1993a) et Hausman. Voir aussi son article : « The development of Peirce’s Theory of signs” dans le livre collectif édité par Cheryl Misak : The Cambridge Compagnion to Peirce, 2004, pp. 214-240.

[5] Lettre à William James datée publiée dans EP 2 : 292, 1909.

[6] Lettre à Lady Welby publiée dans SS 80-81, 1908.

[7] A Fragment, CP 2.228, 1897.

[8] Un manuscrit non daté intitulé : On Signs, MS 793 :1.

[9] Pour approfondir ce point, voir Peirce : Collected Papers, Vol 8, Parag. 343.

[10]Quelques citations de Peirce concernant le concept d’objet dynamique: « We must distinguish between the Immediate Object, – i.e., the Object as represented in the sign, – and the Real (no, because perhaps the Object is altogether fictive, I must choose a different term; therefore:), say rather the Dynamical Object, which, from the nature of things, the Sign cannot express, which it can only indicate and leave the interpreter to find out by collateral experience. » (Lettre à William James, EP 2:498, 1909). « As to the Object, that may mean the Object as cognized in the Sign and therefore an Idea, or it may be the Object as it is regardless of any particular aspect of it, the Object in such relations as unlimited and final study would show it to be. The former I call the Immediate Object, the latter the Dynamical Object. For the latter is the Object that Dynamical Science (or what at this day would be called « Objective » science) can investigate.” (Lettre à William James, EP 2:495, 1909). « It is usual and proper to distinguish two Objects of a Sign, the Mediate without, and the Immediate within the Sign. Its Interpretant is all that the Sign conveys: acquaintance with its Object must be gained by collateral experience. The Mediate Object is the Object outside of the Sign; I call it the Dynamoid Object. The Sign must indicate it by a hint; and this hint, or its substance, is the Immediate Object. Each of these two Objects may be said to be capable of either of the three Modalities, though in the case of the Immediate Object, this is not quite literally true. » (Lettre à Madame Welby, SS 83, 1908). « … It is necessary to distinguish the Immediate Object, or the Object as the Sign represents it, from the Dynamical Object, or really efficient but not immediately present Object. » (Première esquisse d’une letter à Lady Welby, CP 8.343, 1908). « … We have to distinguish the Immediate Object, which is the Object as the Sign itself represents it, and whose Being is thus dependent upon the Representation of it in the Sign, from the Dynamical Object, which is the Reality which by some means contrives to determine the Sign to its Representation. » (‘Prélogomène to an Apology for Pragmaticism’, CP 4.536, 1906). « … The dynamical object does not mean something out of the mind. It means something forced upon the mind in perception, but including more than perception reveals. It is an object of actual Experience. » (Une première esquisse d’une letter à Lady Welby, SS 197, 1906).

[11]Quelques citations de Peirce au sujet du concept d’objet immédiat : “ We must distinguish between the Immediate Object, – i.e., the Object as represented in the sign, – and the Real (no, because perhaps the Object is altogether fictive, I must choose a different term; therefore:), say rather the Dynamical Object, which, from the nature of things, the Sign cannot express, which it can only indicate and leave the interpreter to find out by collateral experience. » (Lettre à William James, EP 2:498, 1909). « As to the Object, that may mean the Object as cognized in the Sign and therefore an Idea, or it may be the Object as it is regardless of any particular aspect of it, the Object in such relations as unlimited and final study would show it to be. The former I call the Immediate Object, the latter the Dynamical Object. For the latter is the Object that Dynamical Science (or what at this day would be called « Objective » science) can investigate. (Lettre à William James, EP 2:495, 1909). « It is usual and proper to distinguish two Objects of a Sign, the Mediate without, and the Immediate within the Sign. Its Interpretant is all that the Sign conveys: acquaintance with its Object must be gained by collateral experience. The Mediate Object is the Object outside of the Sign; I call it the Dynamoid Object. The Sign must indicate it by a hint; and this hint, or its substance, is the Immediate Object. Each of these two Objects may be said to be capable of either of the three Modalities, though in the case of the Immediate Object, this is not quite literally true. » (Lettre à Lady Welby, SS 83, 1908). « … It is necessary to distinguish the Immediate Object, or the Object as the Sign represents it, from the Dynamical Object, or really efficient but not immediately present Object. » (Le plan d’une Lettre à Lady Welby, CP 8.343, 1908). »… We have to distinguish the Immediate Object, which is the Object as the Sign itself represents it, and whose Being is thus dependent upon the Representation of it in the Sign, from the Dynamical Object, which is the Reality which by some means contrives to determine the Sign to its Representation. » (‘Prolégomènes pour une apologie du Pragmaticisme’, CP 4.536, 1906)

« Every cognition involves something represented, or that of which we are conscious, and some action or passion of the self whereby it becomes represented. The former shall be termed the objective, the latter the subjective, element of the cognition. The cognition itself is an intuition of its objective element, which may therefore be called, also, the immediate object. » (‘Questions Concernant quelques facultés attribuées à l’homme’, W 2:204, 1868).

[12] Voici quelques définitions que donne Peirce à travers son œuvre de l’interprétant dynamique : « The Dynamical Interpretant is whatever interpretation any mind actually makes of a sign. This Interpretant derives its character from the Dyadic category, the category of Action. This has two aspects, the Active and the Passive, which are not merely opposite aspects but make relative contrasts between different influences of this Category as More Active and More Passive. In psychology this category marks Molition in its active aspect of a force and its passive aspect as a resistance. When an imagination, a day-dream fires a young man’s ambition or any other active passion, that is a more Active variety of his Dynamical Interpretation of the dream. When a novelty excites his surprise, – and the scepticism that goes along with surprise, – this is a more Passive variety of Dynamical Interpretant. I am not speaking of the feelings of passion or of surprise as qualities. For those qualities are no part of the dynamic Interpretant. But the agitations of passion and of surprise are the actual dynamic Interpretants. So surprise again has its Active and its Passive variety; – the former when what one perceives positively conflicts with expectation, the latter when having no positive expectation but only the absence of any suspicion of anything out of the common something quite unexpected occurs, – such as a total eclipse of the sun which one had not anticipated. Any surprise involves a resistance to accepting the fact. One rubs one’s eyes, as Shaler used to do, determined not to admit the observation until it is plain one will be compelled to do so. Thus every actual interpretation is dyadic … [As] pragmaticism says … (one part of pragmaticism, for Pragmaticism is not exclusively an opinion about the Dynamic Interpretant), … it says, for one thing, that the meaning of any sign for anybody consists in the way he reacts to the sign. When the captain of infantry gives the word « Ground arms! » the dynamic Interpretant is in the thump of the muskets on the ground, or rather it is the Act of their Minds. In its Active/Passive forms, the Dynamical Interpretant indefinitely approaches the character of the Final/Immediate Interpretant; and yet the distinction is absolute. » (Lettre à William James, CP 8.315, 1909). « My Dynamical Interpretant consists in direct effect actually produced by a Sign upon an Interpreter of it. [---] My Dynamical Interpretant is that which is experienced in each act of Interpretation and is different in each from that of the other… The Dynamical Interpretant is a single actual event. » (Lettre à Lady Welby, SS 110-1, 1909). « Suppose I awake in the morning before my wife, and that afterwards she wakes up and inquires, « What sort of a day is it? » This is a sign, whose Object, as expressed, is the weather at that time, but whose Dynamical Object is the impression which I have presumably derived from peeping between the window-curtains. Whose Interpretant, as expressed, is the quality of the weather, but whose Dynamical Interpretant, is my answering her question. But beyond that, there is a third Interpretant. The Immediate Interpretant is what the Question expresses, all that it immediately expresses, which I have imperfectly restated above. The Dynamical Interpretant is the actual effect that it has upon me, its interpreter. But the Significance of it, the Ultimate, or Final, Interpretant is her purpose in asking it, what effect its answer will have as to her plans for the ensuing day. I reply, let us suppose: « It is a stormy day. » Here is another sign. Its Immediate Object is the notion of the present weather so far as this is common to her mind and mine – not the character of it, but the identity of it. The Dynamical Object is the identity of the actual or Real meteorological conditions at the moment. The Immediate Interpretant is the schema in her imagination, i.e. the vague Image or what there is in common to the different Images of a stormy day. The Dynamical Interpretant is the disappointment or whatever actual effect it at once has upon her. The Final Interpretant is the sum of the Lessons of the reply, Moral, Scientific, etc. Now it is easy to see that my attempt to draw this three-way, « trivialis » distinction, relates to a real and important three-way distinction, and yet that it is quite hazy and needs a vast deal of study before it is rendered perfect. » (Lettre à William James, CP 8.314, 1909). « It appears to me that all symptoms of disease, signs of weather, etc., have no utterer. For I do not think we can properly say that God utters any sign when He is the Creator of all things. But when [Lady à Welby] says, as she does, that this is connected with Volition, I at once note that the volitional element of Interpretation is the Dynamical Interpretant. » (Lettre à William James, EP 2:496, 1909)

« In regard to the Interpretant we have [...] to distinguish, in the first place, the Immediate Interpretant, which is the interpretant as it is revealed in the right understanding of the Sign itself, and is ordinarily called the meaning of the sign; while in the second place, we have to take note of the Dynamical Interpretant which is the actual effect which the Sign, as a Sign, really determines. Finally there is what I provisionally term the Final Interpretant, which refers to the manner in which the Sign tends to represent itself to be related to its Object. I confess that my own conception of this third interpretant is not yet quite free from mist. » (‘Prolégomènes pour une apologie du Pragmaticisme’, CP 4.536, 1906)

[13] Voici la liste des définitions de l’interprétant dynamique telle que nous pouvons l’extraire de l’œuvre de Peirce : The Immediate Interpretant consists in the Quality of the Impression that a sign is fit to produce, not to any actual reaction. » (Lettre à William James, CP 8.315, 1909). « I understand the [Immediate Interpretant] to be the total unanalyzed effect that the Sign is calculated to produce; and I have been accustomed to identify this with the effect the sign first produces or may produce upon a mind, without any reflection upon it. [---] I might describe my Immediate Interpretation, as so much of a Sign that would enable a person to say whether or not the Sign was applicable to anything concerning which that person had sufficient acquaintance. [---] My Immediate Interpretant is implied in the fact that each Sign must have its peculiar Interpretability before it gets any Interpreter. [---] The Immediate Interpretant is an abstraction, consisting in a Possibility. » (Lettre à Lady Welby, SS 110-1, 1909). « Suppose I awake in the morning before my wife, and that afterwards she wakes up and inquires, « What sort of a day is it? » This is a sign, whose Object, as expressed, is the weather at that time, but whose Dynamical Object is the impression which I have presumably derived from peeping between the window-curtains. Whose Interpretant, as expressed, is the quality of the weather, but whose Dynamical Interpretant, is my answering her question. But beyond that, there is a third Interpretant. The Immediate Interpretant is what the Question expresses, all that it immediately expresses, which I have imperfectly restated above. The Dynamical Interpretant is the actual effect that it has upon me, its interpreter. But the Significance of it, the Ultimate, or Final, Interpretant is her purpose in asking it, what effect its answer will have as to her plans for the ensuing day. I reply, let us suppose: « It is a stormy day. » Here is another sign. Its Immediate Object is the notion of the present weather so far as this is common to her mind and mine – not the character of it, but the identity of it. The Dynamical Object is the identity of the actual or Real meteorological conditions at the moment. The Immediate Interpretant is the schema in her imagination, i.e. the vague Image or what there is in common to the different Images of a stormy day. The Dynamical Interpretant is the disappointment or whatever actual effect it at once has upon her. The Final Interpretant is the sum of the Lessons of the reply, Moral, Scientific, etc. Now it is easy to see that my attempt to draw this three-way, « trivialis » distinction, relates to a real and important three-way distinction, and yet that it is quite hazy and needs a vast deal of study before it is rendered perfect. » (Lettre à William James, CP 8.314, 1909). « In regard to the Interpretant we have [...] to distinguish, in the first place, the Immediate Interpretant, which is the interpretant as it is revealed in the right understanding of the Sign itself, and is ordinarily called the meaning of the sign; while in the second place, we have to take note of the Dynamical Interpretant which is the actual effect which the Sign, as a Sign, really determines. Finally there is what I provisionally term the Final Interpretant, which refers to the manner in which the Sign tends to represent itself to be related to its Object. I confess that my own conception of this third interpretant is not yet quite free from mist. » (‘Prolégomènes pour une apologie du Pragmaticism’, CP 4.536, 1906). « The Immediate Object of all knowledge and all thought is, in the last analysis, the Percept. This doctrine in no wise conflicts with Pragmaticism, which holds that the Immediate Interpretant of all thought proper is Conduct. » (‘Prolégomènes pour une apologie du Pragmaticisme’, CP 4.539, 1906)

[14] Publié dans CP 6.347, 1909.

[15] Lettre à Madame Welby, SS 80-81.

[16] Ibid, SS 83.

[17]Pour mieux approfondir la place de Peirce dans la tradition pragmatiste, je vous recommande l’article de Sami Pilhlström intitulé : «  Peirce’s place in the Pragmatist Tradition », publié dans  Cheryl Misak (2004) p. 27-57.

[18] Sur ce point, voir Peirce : « Semiotics and Significs » p. 85-86.

[19] Claudine Tiercelin : Peirce et le pragmatisme, PUF 1993a, p. 44

[20] Collected Papers, Vol 5. Parag. 448.

[21]Peirce’s Personal Interleaved Copy of the ‘Century Dictionary’, CP 5.13 n. 1, c. 1902.

[22]Collected Papers, Vol 2. 444.

[23] Claudine Tiercelin (1993a) p. 46.

[24] Pour étudier de façon plus détaillée une telle comparaison, voir l’excellent livre de Gérard Deledalle : Peirce’s philosophy of signs, Essays in comparative Semiotics, Indiana University 2000, chapitre 9 : pp. 100-113, où il démontre comment les deux théories composent deux branches distinctes, sémiotique avec Peirce et sémiologique avec Saussure, en donnant les raisons de son choix de suivre plutôt Peirce que Saussure.

[25] Sur ce point, il serait tout à fait fertile de procéder à des comparaisons entre Peirce et Wittgenstein.

[26] Claudine Tiercelin (1993a).

[27] Hausman, p. 185.

[28] Claudine Tiercelin (1993a), p. 57.

[29] Collected Papers vol 5. Parag. 284.

[30] Collected Papers Vol 5. Parag. 569.

[31] Lettre à William James, EP 2: 493-4, 1909.

[32]Voici la définition que donne Peirce de l’interprétant énergétique: “If a sign produces any further proper significate effect, it will do so through the mediation of the emotional interpretant, and such further effect will always involve an effort. I call it the energetic interpretant. The effort may be a muscular one, as it is in the case of the command to ground arms; but it is much more usually an exertion upon the Inner World, a mental effort. It never can be the meaning of an intellectual concept, since it is a single act, [while] such a concept is of a general nature. » (‘Pragmatism’, CP 5.475, 1907)

[33] Tiercelin (1993a) p. 61.

[34] Collected Papers Vol 4, Parag. 132.

[35]Il serait très suggestif à ce sujet de lire l’excellent article de Peter Skagestad publié dans Cheryl Misak (2004) p. 241-256 et intitulé : « Peirce’s Semiotic Model of the Mind ».

[36] Tiercelin (1993a) p. 64.

[37] Collected papers, Vol 5. Parag 473.

[38]Chrsitiane Chauviré (1995) p. 82.

 

Le concept kierkergaardien d’ironie est-il un jeu de langage au sens wittgensteinien ?

                     

Le concept kierkergaardien d’ironie est-il un jeu de langage au sens wittgensteinien ?              

Mon hypothèse de travail consiste à se demander si les traits qui spécifient l’ironie telle qu’elle est exprimée par Kierkegaard dans sa fameuse thèse de Doctorat Le concept d’ironie, avec une référence continue à Socrate, nous permettent de comprendre les positions maïeutiques et conversationnelles dans lesquelles elle se manifeste et s’opère, comme un jeu de langage au sens wittgensteinien du Cahier bleu et des Investigations ? Il est clair que nous ne pouvons répondre à cette question sans expliciter les traits du concept d’ironie chez Kierkegaard et le sens du concept de jeu de langage chez Wittgenstein. Ce n’est qu’après avoir explicité ces deux concepts, que nous pourrions non seulement esquisser une réponse possible à la question posée, mais surtout dégager l’intérêt philosophique d’une telle demande.

1. Le concept d’ironie chez Soeren Kierkegaard

2. Le concept de jeu de langage chez Wittgenstein

3. Le concept d’ironie chez Kierkegaard est-il un jeu de langage au sens wittgensteinien ?

4. L’intérêt philosophique d’une telle question.

1. Le concept d’ironie chez Soeren Kierkegaard Ce qui nous frappe chez Kierkegaard à première vue c’est que l’ironie n’est pas seulement une stratégie verbale mais surtout une façon de vivre. Le lien avec Wittgenstein devient intéressant dans notre perspective puisque jeu de langage et ironie présupposent une certaine référence aux formes de vie. L’ironie est souvent étudiée non pas comme une forme de vie, mais plutôt en référence en premier lieu à un certain mode du discours : toutes les autres applications qui ne tiennent pas à l’acte discursif ne peuvent être que dérivées de cet usage, ne peuvent être que métaphoriques ou n’ayant qu’une signification trop confuse pour être acceptée. Le concept d’ironie chez Kierkegaard ne peut pas être saisi dans son essence même et de façon claire dans les termes de cette compréhension du sens de l’ironie. L’ironie n’est pas pour Kierkegaard exclusivement et premièrement un genre d’acte du discours. Elle pointe plutôt vers une manière particulière de s’engager en public dans les termes d’une activité interpersonnelle au sein de la quelle sa position en tant que mode discursif indirect n’est qu’une composante parmi d’autres. Le discours ironique s’intègre donc chez Kierkegaard dans un phénomène plus large ayant une structure bien distinctive que nous pouvons appeler le phénomène de la communication indirecte. Son intérêt pour le « parler » ironiquement est englobé dans le mouvement de son intérêt pour « le vivre » ironiquement : l’ironie est dans son concept kierkegaardien une certaine attitude vis-à-vis du monde. Il s’agit bel et bien d’un concept « existentiel » et non pas simplement verbal, qui contient en germe et déploie l’essence même de la philosophie de Kierkegaard : le réveil de la subjectivité. Il est question maintenant de dégager les traits essentiels de l’ironie chez Kierkegaard pour constater comment ce dernier la dissocie de son concept existentiel considérant l’ironie non seulement comme un mode verbal indirect (son utilité philosophique advient dès l’instant où il devient radical) mais comme une façon de vivre, comme un comportement

1.1 L’ironie est une opposition entre l’externe et l’interne : Nombreux sont ceux qui tiennent l’ironie comme entrainant une sorte de contradiction entre l’extérieur et l’intérieur : une opposition entre l’état intérieur de l’ironiste et son comportement verbal publique. La majorité adhère à cette conception. Peu de gens sont enclins à la rejeter : Il est largement admis que le discours ironique vise à apporter le sens opposé au sens littéral de ce qui est dit. Il pleut et il fait mauvais sur la plage, un touriste dit : « Quel beau temps nous avons aujourd’hui ! ». Il entend par là que le temps est infect. L’un des traits spécifiques de l’ironie c’est donc cette contradiction entre ce que pense le touriste, ce qu’il veut vraiment signifier, et le sens littéral de son discours verbal. Cette opposition que manifeste l’ironie dans le discours verbal est superficielle. Elle n’est pour Kierkegaard qu’une métaphore. Si p est utilisée comme moyen pour exprimer non-p, alors l’opposition entre le comportement extérieur de celui qui parle et de son état intérieur est simplement superficielle. Dans le concept existentiel de l’ironie, cette opposition tombe à plat.

1.2 L’ironie implique sous son mode verbal une certaine division implicite entre un cercle privé et ceux qui ne sont pas impliqués dans ce cercle. Dans l’exemple de la phrase sur le temps, le locuteur présuppose que personne ne va comprendre sa remarque de façon littérale. Chez le locuteur aussi bien que l’auditeur, nous cernons une sorte de sentiment de supériorité dans le sens où ils se sentent maîtriser un code qui leur est réservé. Il y a donc dans le concept verbal d’ironie critiqué par Kierkegaard, une sorte d’analogie entre le discours ironique et le discours codé et sophistiqué culturellement. Notre sentiment que nous sommes ingénieux de façon supérieure aux autres et plus habiles qu’eux est renforcé.

1.3 L’ironie est libératrice Dans le discours ordinaire, j’assume la vérité (ou la fausseté) de ce que je dis. Je peux faire l’objet d’une critique si ce que je dis n’est pas vrai. Or, dans l’ironie, je ne fais pas ce genre d’assomption. Dans le discours ironique, je suis libre par rapport aux autres et à moi-même. Le teneur du discours ironique est libéré de toute responsabilité. Plus quelqu’un parle de façon libre, c’est-à-dire dans les termes d’énigmes qu’il incombe à l’auditeur de résoudre, plus il est ironiste. C’est ce type d’ironie qu’on attribue de façon générale à Socrate : une ironie conçue par respect à la liberté du locuteur et par respect à l’hétérogénéité entre son état intérieur et son comportement verbal extérieur. Parler « ironiquement » revient donc à dire quelque chose susceptible d’être tenue selon une variété d’interprétations. Ce qu’il dit peut-être compris comme l’expression de « p » ou « non-p » ou « q », etc. Le locuteur n’est pas concerné par ce que l’auditeur peut tenir comme étant la signification de « p » etc. Son intérêt concerne uniquement la production des énigmes ou des apories dès l’instant où elle ne l’engage pas à assumer « p » plutôt que « non-p » etc. Ce type d’ironie verbale qui semble être radicale, est considéré par Kierkegaard comme la forme du discours ironique la plus extrême et la plus pure. Toute homogénéité même minimale entre l’état intérieur et l’état extérieur disparait dans le cas le l’ironie verbale radicale. L’ironiste dans la perspective kierkegaardienne n’a aucun intérêt à communiquer quoi que ce soit : toute intention de signification ou de communication est un malentendu. Son seul intérêt n’est pas de communiquer directement ou indirectement de façon trompeuse ou pas, mais réside dans la luxure de la liberté issue de la conversation comme jeu. L’ironiste ne fait que jouer une sorte de jeu manipulateur aux dépends de son interlocuteur. « L’objectif de l’ironie, écrit Kierkegaard, n’est rien d’autre que l’ironie elle-même. Si, par exemple, l’ironiste apparait comme étant quelqu’un autre que celui qu’il ne l’est actuellement, son but semblerait en vérité être de faire croire les autres en cela ; mais son but actuel est déjà de se sentir libre, et il est tel précisément au moyen de l’ironie… » (p. 256) Un portrait est donc dressé de l’ironie verbale radicale. Une sorte d’attitude envers la pratique de la conversation. Mais Kierkegaard généralise cette attitude sur l’ensemble des activités sociales propres à une personne qui vit ironiquement. On distingue nettement ici l’ironiste de celui qui ne fait que parler ironiquement. L’ironiste est en apparence engagé dans la pratique de la conversation, mais il répudie en son for intérieur ses buts la traitant dans son ensemble comme une sorte de jeu. L’ironiste vit ironiquement. Mais pour lui, tout est jeu. Il ne prend pas ni sa participations aux activités sociales ni ces activités elles-mêmes au sérieux. Il n’est pas sincère dans sa participation à ces activités. C’est sa manière de les rejeter. Ce rejet n’est pas direct. Le paradigme de l’ironiste pour Kierkegaard c’est Socrate. Dans sa relation à l’ordre établi des choses, Socrate était entièrement négatif. Plutôt que de s’engager dans son milieu social soit en l’acceptant soit en le critiquant, il essaie de s’en retirer complètement. Etant réellement indépendant, Socrate joue simplement. Kierkegaard met l’accent sur ce caractère évasif de l’ironie chez Socrate. Ce dernier nie « la totalité de l’actualité donnée » propre à son temps, non pas en s’attaquant ouvertement mais en se comportant de façon à ce que tout ne soit en son for intérieur qu’un simple jeu. L’ironie libère Socrate et permet à sa subjectivité de se réveiller : par ce biais, il réussi une sorte de séparation radicale avec son milieu social : il se dissocie non seulement de l’autre, mais aussi de soi-même en tant que personne socialement constituée. C’est dans ces termes en tout cas que Kierkegaard interprète le sens de sa fameuse phrase « connais-toi toi-même ».

2. Le concept wittgensteinien de jeu de langage

Entre le Tractatus d’un côté, le cahier bleu et les investigations de l’autre, Wittgenstein évolue. Ce mouvement peut être soigneusement défini comme étant un passage d’une pratique syntaxique du langage à une pratique analytique de ce dernier qui met plutôt l’accent sur son caractère pragmatique. La nouvelle conception du langage chez Wittgenstein n’est plus réductible à la seule syntaxe logique. Le langage ne saurait être un simple système de signes assimilables à la langue. Pour comprendre une phrase il ne suffit pas de comprendre la langue, ni de prendre en compte l’activité mentale présumée. C’est dans ce contexte que Wittgenstein introduit la notion de « jeu de langage ». A l’instar de l’ironie chez Kierkegaard, le langage présuppose jeu et formes de vie, événements et situations. Wittgenstein écrit (Notes on lectures) : « Quelque chose est appelé jeu de langage s’il joue un rôle dans notre vie ». La valeur méthodologique de ce recours à la notion de jeu de langage et de sa définition dans les termes des « formes de vie » est indéniable. L’approche sémantique du langage devient plus dynamique et surtout plus fonctionnelle : il est question désormais de décrire des situations conversationnelles et des pratiques contextuelles du langage dont la compréhension nous aide à comprendre la signification des mots et des phrases dans leur ancrage dans un contexte et dans une culture. La notion de « jeu de langage » veut dire avant tout que la pratique du langage est étroitement liée à une façon de vivre, à une attitude, à une forme de vie. Le langage est une activité. Le langage est un comportement. Il ne peut être pleinement saisi que dans le contexte de son usage. « Le mot jeu de langage, écrit-il dans Les Investigations, Fragment 23. P. 125 de l’édition Tel Gallimard), doit faire ressortir ici que le parler du langage fait partie d’une activité ou d’une forme de vie. »

3. L’ironie chez Kierkegaard est-elle un jeu de langage ?

Chez Kierkegaard et Wittgenstein, la compréhension du langage conduit à une description de son usage contextuel qui le relie à la vie. L’ironie quitte le stade verbale (en étant radicale) et se relie à la vie en tant qu’attitude : de là son statut de concept d’existence chez Kierkegaard. Dans ce cas, l’ironie est un jeu (conversationnel et existentiel) qui permet un retrait par rapport à un contexte socio-culturel donné. Exemple le milieu social de Socrate. Or, dans le cas de Wittgenstein, et par le biais de la notion de « jeu de langage » précisément, l’univers de référence ce sont les comportements, des habitudes et des diverses activités de ceux qui parlent. La notion de « forme de vie » à laquelle est renvoyée le concept de jeu de langage permet de rendre compte de cet environnement. Si les notions de jeu de langage et de forme de vie impliquent que pour comprendre le langage il faut comprendre le contexte culturel et social, le jeu de l’ironie chez Kierkegaard dissocie par contre l’individu de ce contexte (qui n’est qu’une simple possibilité parmi d’autres) et lui octroie liberté (certes négative) et subjectivité (du moins son réveil).

4. Quel est l’intérêt philosophique d’une telle question ?

Vers quel côté faut-il tirer l’ironie et son concept ? Vers ses aspects fonctionnels et dynamiques dans le langage ou bien vers son côté simplement pragmatique et moralisateur dans la vie. Vers ses liens étroits avec la pratique de la conversation, ou bien vers son implication dans un concept d’existence ? C’est tout l’enjeu à travers la question posée. La réponse à la question qui met à nu l’ancrage de l’ironie, en tant que jeu de langage et forme de vie, dans des procédés heuristiques, logiques et méthodologiques et l’éclipse de son rôle moralisateur annonce un retour à son usage originel chez Socrate. L’ironiste, contrairement au satiriste, (voir l’excellent article de Pascal Engel : la pensée de la satire) ne croit pas en l’existence des normes et des valeurs. Il s’intéresse plutôt à la situation conversationnelle dans le seul but d’arriver à l’aporie source d’étonnement et point de départ pour une pensée philosophique authentique.

Quine a-til répondu au dilemme de Benacerraf ?

Quels sont les liens entre Quine et Benacerraf ?

Tout philosophe des mathématiques tient le dilemme dit de Benacerraf comme étant bien réel, posant un problème crucial, et tout son effort consisterait à proposer une solution philosophique systématique lui permettant de le résoudre dans de bonnes  conditions logiques et épistémologiques. Est-ce le cas de Quine ? Quine, accepte-t-il le dilemme de Benacerraf comme étant non seulement réel, mais comme aussi le point de départ  de sa propre théorie philosophique sur les mathématiques ?

Quine est un platoniste, dans le sens où il n’accepte l’existence des objets mathématiques que par rapport à l’idée qu’il se fait des questions ontologiques en général, c’est-à-dire, par rapport à sa thèse sur la relativité et son critère sur l’engagement ontologique.  Au sujet du débat sur la nature des nombres et la définition de l’arithmétique, la position de Quine semble être intermédiaire entre le platonisme standard et le nominalisme des empiristes. Pour lui, les nombres ne peuvent avoir que des propriétés arithmétiques (sur ce point, il est d’accord avec Benacerraf), mais nous sommes obligés de choisir une seule séquence (parmi d’autres qui sont toutes valables) pour les définir, et ce choix nous engage ontologiquement sur une série d’objets et non sur d’autres. Dire avec Benacerraf, que les nombres sont toute chose satisfaisant l’arithmétique, est insuffisant.

 

 

J’essaierai dans ce travail de répondre à ces questions.

Au cours de cette réflexion sur les liens possibles entre le dilemme[1] de Benacerraf et le programme de Quine, je voudrais m’occuper avant tout de la question suivante et la développer :

Du point de vue de Quine, nous n’avons pas à choisir entre l’admissibilité des nombres ou des ensembles et leur nature structuraliste : pourquoi, dirait Quine, penser qu’il y a opposition entre une interprétation structuraliste des nombres et entre leur admissibilité dans l’ontologie de la science !

Au sein de la philosophie des mathématiques de Quine, le dilemme tombe à plat, car platonisme et structuralisme ne s’opposent hélas plus.

D’un côté, toutes les solutions antiplatonistes tombent, y compris celle que propose Benacerraf lui-même dans la partie dite positive de son programme, puisque la position des nombres comme de simples points dans des structures, ne met pas en question leur position comme des objets ontologiquement individués. Car, qu’est-ce qu’un point dans une structure sinon une sorte d’objet abstrait, et qu’est-ce qu’une structure sinon elle aussi un objet abstrait!  Je suis tenté de dire, que le Dilemme de Benacerraf est une réaction au travail accompli par Quine à propos de la relativité ontologique, même s’il ne le dit pas clairement. Sans prendre parti pour l’un ou l’autre, je pense à dire, à la lumière d’une remarque faite par M. Resnik lors d’une correspondance privée, que les deux programmes se sont développés parallèlement, l’un indépendamment de l’autre, pour parvenir presque au même résultat. En effet, Quine et Benacerraf, comme je vais essayer de le montrer, sont d’accord sur les éléments et principes fondamentaux suivants : la naturalisation des mathématiques,  la vérité et la signification des énoncés du langage des mathématiques, le rôle des démonstrations dans l’activité des mathématiques, le rôle important pour une conception structuraliste et enfin, le statut épistémologique bien réel accordé aux pratiques et théories mathématiques.

Je voudrais commencer cet exposé par une petite remarque : les allusions à Benacerraf et à son dilemme dans les textes de Quine sont, sauf erreur ou ignorance de ma part, très rares, sinon inexistantes. Les courts passages qui vont  m’intéresser le plus,  sont deux :

Le premier est tiré du chapitre 2 de Relativité de l’ontologie et autres essais, p. 58 de l’excellente traduction française de M. Jean Largeault, où Quine fait référence à la position de Benacerraf (1965) au bout d’une discussion du point de vue de B. Russell sur la définition de l’arithmétique et sur la nature des nombres.

 » (..) Il est vrai de dire, écrit Quine, …que l’arithmétique est tout ce qu’il y a dans le nombre. Mais ce serait une confusion que d’exprimer cette idée en disant (..) que les nombres sont toute chose qui satisfait l’arithmétique.

Cette formulation est erronée parce que des domaines distincts donneront des modèles de l’arithmétique distincts. On peut s’arranger pour qu’une progression quelconque convienne; et identifier toutes les progressions des nombres impairs avec celle des pairs, contredirait finalement l’arithmétique.

(…) Le point délicat est qu’une progression quelconque servira de version du nombre aussi longtemps et aussi longtemps seulement que nous nous tenons à une seule et même progression.

En cette acception il est vrai que l’arithmétique est tout ce qui fait le nombre: on ne peut pas dire absolument ce que sont les nombres ; il n’y a que l’arithmétique. Note : P. Benacerraf (1965) développe ce point. Sa conclusion diffère assez de celle à quoi j’aboutis. »

Le deuxième est tiré d’un texte dans lequel Quine répond à Ch. Parsons, publié dans Hahn and Schlip Eds (1986), pp. 400. 401 : The Philosophy of W.V. Quine :

 » Quel que soit, écrit Quine, l’explication donnée aux nombres naturels dans les termes de la théorie des ensembles, leur utilité consiste dans leur capacité à former une progression. Au lieu de les traiter comme des objets incomplets, je préfère dire avec Benacerraf qu’il n’y a pas de nombres naturels, et que nous n’avons pas besoin d’eux, dès l’instant où n’importe quelle progression peut réaliser le même objectif qui serait réalisé par les nombres s’ils étaient utilisés, et la théorie des ensembles offre, dans ce sens et d’une manière abondante, des progressions.

Or, dans la pratique, lorsque nous utilisons une progression d’ensembles pour compter ou pour réaliser d’autres opérations de calcul servies d’habitude par les nombres, nous sommes prêts à appeler ces ensembles des nombres, et à faire référence à eux par des chiffres ! » 

Ces deux courts passages vont nous aider à mieux comprendre dans quelles conditions Quine cherchait-il à définir sa position vis-à-vis du dilemme de Benacerraf, du structuralisme, et de l’élimination des objets mathématiques.

En mettant au clair ces conditions, je montrerai que bien qu’ils partent des mêmes thèses et principes logiques et épistémologiques, Quine et Benacerraf vont construire deux théories philosophiques sur leur interprétation nettement différentes.

En effet, Quine et Benacerraf sont d’accord au moins sur un point : le réalisme logique est acceptable. Par réalisme logique, je veux dire que les énoncés mathématiques sont soumis aux mêmes conditions de signification et de vérité que les énoncés logiques et que tous les énoncés en général. Or, nous constatons que tous deux vont utiliser différemment cette thèse. Le réalisme logique va conduire dans la théorie de Quine au platonisme,  alors que Benacerraf va plutôt considérer que son adaptation à son système antiplatoniste des mathématiques doit devenir un objectif urgent.

Il y a un autre point sur le quel les deux philosophes semblent être d’accord : c’est la thèse du réalisme épistémologique. Pour Quine et Benacerraf, les mathématiques constituent une forme substantielle de connaissance scientifique, et non pas un simple langage formel qui tient son sens uniquement de quelques règles syntaxiques et conventions. Tous deux sont farouchement opposés, et depuis les années 1960, à toute compréhension « fictionnaliste » des énoncés mathématiques du type que Hartry Field allait proposer dans les années 1980, car pour eux les mathématiques constituent une véritable science au même titre que la physique, et possèdent une possibilité réelle d’être  appliquées aux phénomènes du monde naturel.

Cela dit, la question à laquelle je chercherai à répondre est la suivante :

Comment Quine et Benacerraf vont-ils aboutir à des conclusions différentes sur la question de l’existence des entités mathématiques abstraites alors qu’ils semblaient être d’accord sur le réalisme logique de la vérité  et épistémologique relatif au statut scientifique des mathématiques ?                               

En rejetant toute forme d’existence pour les objets mathématiques, Benacerraf est sans doute un antiplatoniste. La tâche qu’il se donne consiste à éliminer toute référence à de tels objets dont la cognition dans des termes naturels est impossible selon lui. L’antiplatonisme de Benacerraf c’est l’antiréalisme ontologique combiné avec le réalisme logique de la vérité et celui épistémologique relatif au caractère proprement scientifique des mathématiques.

La philosophie proprement benacerrafienne des mathématiques, en tant que forme d’antiplatonisme, est la mise en système de cette combinaison de manière à représenter une théorie philosophique cohérente. L’important ce n’est donc pas de savoir  si Benacerraf et Quine acceptent ou non telle ou telle forme de réalisme et dans quelles conditions, mais de connaître comment ils vont réussir respectivement à combiner leurs positions de manière à engendrer une théorie cohérente dotée d’une certaine systématicité du point de vue de sa logique interne et de sa méthode.

Benacerraf rejette donc le platonisme par la voie de son refus d’admettre une certaine forme d’existence pour les nombres et les objets mathématiques en général. L’antiplatonisme n’est pas ici « sémantique » (le cas d’un intuitionniste comme Dummett) ou « épistémologique » (le cas d’un fictionnaliste quasi-logiciste comme Field), mais  ontologique (le cas de Quine lorsqu’il devient question des propositions, des attributs, des objets possibles, des propriétés, etc.)

Ce que rejette Benacerraf dans le platonisme c’est sa tendance à traiter les nombres naturels comme des objets singuliers. Or, le fait de rejeter la partie ontologique n’impliquera pas, comme c’est le cas de certains antiplatonistes contemporains, une nouvelle compréhension du sens de la vérité et de la « scientificité »[2] des affirmations mathématiques.

En effet, Benacerraf ne procède à aucune réforme qui porterait sur les concepts de vérité ou de « scientificité ». Le réalisme logique et celui épistémologique demeurent deux thèses reprises par Benacerraf telles qu’elles figurent chez les platonistes classiques. L’antiplatonisme repose donc ici sur le simple rejet de la thèse réaliste sur le plan de l’ontologie des mathématiques. Mais si on rejette toute forme de croyance en l’existence des objets mathématiques, comment peut-on continuer à croire en la vérité des énoncés qui portent sur de tels objets ? C’est le défi que Benacerraf cherche à surmonter : mettre à couvert une conception non objectuelle des mathématiques.

Pour Benacerraf, le fait que les nombres n’existent pas n’implique pas que toute décision concernant la vérité ou la fausseté des affirmations mathématiques doit être suspendue. Les nombres et tous les autres objets mathématiques doivent être saisis comme de simples éléments dans des structures mathématiques, et non pas comme des objets particuliers indépendants de nous et de la connaissance que nous pouvons en avoir.  

Un énoncé mathématique n’est pas dit être vrai ou faux du point de vue de sa correspondance ou non à des objets abstraits singuliers dotés d’une certaine forme d’existence. Une telle thèse est scientifiquement fausse, car il nous est impossible de justifier sur aucune base scientifique l’existence objective de tels objets. Or, la thèse de la fausseté scientifique de l’existence des objets abstraits n’implique pas l’antiréalisme logique. La vérité pour les énoncés mathématiques et logiques doit être conservée grâce au structuralisme. Quine est incontestablement d’accord avec Benacerraf sur le réalisme de la vérité et sur les avantages du structuralisme dans la sauvegarde de ce réalisme, mais ne comprend pas comment nous puissions dans ces conditions mêmes rejeter le concept d’existence, et se passer d’une conception objectuelle de la connaissance mathématique. Alors que le programme de Benacerraf se définit comme réaliste mais antiplatoniste, la philosophie de Quine est platoniste dans le sens où ce dernier ne doute d’aucun des trois fondements substantiels du réalisme philosophique : la vérité, l’information sur le réel, et l’existence. Il ne serait pas cependant faux de dire qu’entre les deux, la démarche philosophique change de structure sans que les éléments employés changent ou se transforment.

 

Conventions et Lois de la Science selon Angèle Kremer-marietti !

Je vais tenter d’analyser la réponse qu’Angèle Kremer-Marietti donne à la question de la nature des arguments conventionnalistes dans leurs rapports aux lois de la science.

Je vais essayer de montrer comment le type de conventionnalisme qu’elle tolère est celui qui remonte à Poincaré, mais aussi, et en un certain sens, à Wittgenstein dans la mesure où il est lié aux libres choix des concepts et des systèmes de signes, par-delà toute théorie réaliste rigide stipulant une quelconque forme de nécessité de re.

Il faut insister dès maintenant que la philosophie des sciences d’Angèle Kremer-Marietti ne redéploye aucun concept substantiel de la vérité de la science et de son objectivité.

Les arguments conventionnalistes interviennent précisément dans sa philosophie des sciences pour renforcer une certaine coupure entre la conception traditionnelle de l’objectivité et le recours aux conventions : les conventions veulent dire avant tout des stipulations qui dépendent de notre langage, un langage que nous créons et contrôlons librement.

Il faut dire que la notion de ‘conventionnalisme’ surgit flanquée de plusieurs significations qui sont différentes et souvent de façon inconciliable. Derrière la communauté du recours aux arguments ‘conventionnalistes’ chez Wittgenstein et Angèle Kremer-Marietti, se cachent de subtiles différences que je voudrais mettre au clair et questionner.

En effet, je voudrais interroger ces arguments dans leur relation avec le problème philosophique de la loi scientifique, puisqu’ils interviennent, depuis leur émergence chez Poincaré, dans le cadre d’une explication du caractère nécessaire de certaines vérités, lois et axiomes.

Les arguments ‘conventionnalistes’ signifient certes une certaine « relativisation de la certitude », mais, la version qu’Angèle Kremer-Marietti leur donne échappe à l’orientation ‘instrumentaliste’ et ‘sceptique’ qu’ils vont prendre chez Wittgenstein.

Il faut noter que le conventionnalisme d’Angèle Kremer-Marietti est, quant à son point de commencement, proche de celui de Wittgenstein, mais dans un sens bien précis : les travaux d’Angèle Kremer-Marietti au niveau des signes et de la symbolicité nous ont appris à donner à la langue, dans laquelle nous exprimons nos concepts et nos idées, un rôle important.

Or, sous l’impulsion de Comte (mais aussi de Kant, insiste-t-elle), Angèle Kremer-Marietti fini par se démarquer nettement de Wittgenstein en optant pour une version des arguments conventionnalistes ayant des conséquences positives sur un nouveau type d’objectivité de la connaissance où nécessité et liberté ne s’exclut pas mutuellement.

Il reste sur que pour AKM « l’apriori postulé pour que soient valables les lois relevant de la pratique de l’induction demeure un apriori conventionnel. »(AKM 1993, p. 124).

Je ne parlerai pas de ces  notions de loi et de convention que dans un sens épistémologique. Je laisse de côté leurs déterminations éthiques ou politiques. Il s’agit bien de les étudier telles qu’elles sont utilisées dans le contexte de la philosophie des sciences, tout en insistant sur le fait que le conventionnalisme est souvent mal interprété.

Je vais poser trois questions et essayer de leur donner une esquisse de réponse :

1. Qu’est-ce que le conventionnalisme ?

Pourquoi certains ont tendance à le confondre avec le relativisme et le scepticisme ?

2. Que signifie une loi scientifique ?

Les lois scientifiques sont-elles dans la nature ou bien de pures conventions dans notre science de la nature ?

Sont-elles les lois de la science conventionnellement établies et élaborées, ou bien sont-elles les lois de la Nature empiriquement dévoilées et données ?

3. Comment s’articule la thèse d’Angèle Kremer-Marietti d’un conventionnalisme de la loi qui tient compte du langage, de la notion de règle et d’ordre social et des choix humains tout en sauvegardant la condition d’objectivité scientifique dans sa définition en termes de représentation et de symbolicité ?

Je vais essayer donc de parler de sa conception de la loi entre Science et Nature, dans la mesure où elle est influencée par le positivisme d’Auguste Comte (et dans un autre sens par l’idéalisme de Kant : Je ne vais pas trop m’attarder sur l’influence de Kant sur sa pensée), en comparant son procédé et sa méthode avec la position de Wittgenstein.

Cette comparaison va déboucher sur une conclusion philosophiquement importante : une lecture synthétique et attentive des idées de Comte (surtout chez ceux qui ont été influencés par lui, comme Poincaré et Duhem), et de Wittgenstein va conduire Angèle Kremer-Marietti à construire une réponse à cheval sur le conventionnalisme de ces deux grands philosophes.

Sur ce sujet épineux de la nature des lois scientifiques, en quel sens se considère-t-elle conventionnaliste ? Comment se traduit-il le type de conventionnalisme des lois de la science qui doit convenir selon son point de vue à la nature de l’esprit de l’homme ?

Il faut noter tout d’abord que le terme de « conventionnalisme » possède des significations et des ramifications radicalement différentes selon les contextes de son usage.

Chez les philosophes des sciences, comme c’est le cas avec Angèle Kremer-Marietti, il est associé à l’indétermination de la théorie, à l’holisme et à la thèse Quine-Duhem. Ce que Popper dénonce comme étant le « conventionnaliste stratagème » (Popper 1959, pp 80-81)

A l’instar des philosophes comme Friedman (1983,1999), Laudan (1977, 1990), et Sklar (1974,1985), Angèle utilise le terme de conventionnalisme pour référer à l’indétermination de la théorie par rapport à l’observation.

Par opposition à la philosophie des sciences, le terme renvoie souvent chez les philosophes analystes à une étude de la vérité nécessaire. Lesdites vérités nécessaires (lois et axiomes) sont conventionnelles, soit parce qu’elles  expriment des conventions linguistiques, soit parce qu’elles sont directement basées sur des conventions.

Pendant longtemps, la nécessité était souvent perçue comme une propriété qui accompagne les lois de la nature, surtout la loi de causalité. Mais l’existence d’une nécessité au sens physique est devenue une thèse difficile à défendre, et on peut dire qu’elle a été rigoureusement rejetée de façon générale. Cette notion ne relève plus désormais aujourd’hui que du domaine de la psychologie (un retour aux analyses de Hume) ou du domaine logico-linguistique, où on voit à quel point la notion d’une nécessité physique est devenue dépourvue de sens.

La manière avec la quelle Hume a posé le problème de la causalité et expliqué sa nature dans les termes de son empirisme est à l’origine de la réduction de la causalité à une sorte de conjonction et d’une adition.

Le conventionnalisme d’Angèle intervient dans le contexte du débat sur la notion de nécessité. Certains philosophes ont soutenu que nous ne pouvons rendre sensées les lois de la nature sans utiliser la notion de nécessité. Le point de vue nécessitariste  des lois, développé dans les travaux de David Armstrong (What is a law of nature ? Cambridge U P 1983.), Fred Dretske (« Laws of Nature » Philosophy of science, v. 44 pp. 248-268), et Michael Tooley (“The nature of Laws”) Canadian Journal of Philosophy, v 7 n° 4 pp. 667-698). Ce n’est pas le cas avec Angèle. Même, si elle est d’accord avec eux sur le fait de rejeter la possibilité de donner un sens aux lois sur la base d’aucune version du modèle humien, épistémique ou autre, elle est loin de penser, comme eux, que nous ne pouvons obtenir une meilleure théorie de la loi que si nous postulions des propriétés et des connections entre elles.

Ce qu’elle refuse d’admettre c’est surtout la conséquence de leur théorie, dès l’instant où les propriétés sont universelles, les lois de la nature sont constituées par des relations entre des universaux de la forme :

« La propriété de F entraine la propriété  de G » de manière à ce que « la propriété de F d’être telle et telle nécessite la propriété de G d’être telle et telle en vertu des universaux F et G ».

Comme nous allons pouvoir le constater, la nécessité est une relation non-logique posée entre des universaux, et non pas entre les particuliers qui peuvent avoir lesdites propriétés décrites par ces universaux : de cette angle là, il n’y a pas une relation de nécessité forte entre les objets physiques dans le monde.

Réalisme et conventionnalisme sont des concepts équivoques. Je préfère parler de ces concepts au pluriel. Il est faut de dire que réalisme et conventionnalisme sont inconciliables dans certaines de leurs versions modérées.

Je démontrerai comment Angèle Kremer-Marietti  a réussi, grâce à un retour perspicace à Auguste Comte, à forger sa thèse en tirant profit des mérites du réalisme scientifique modéré et des avantages d’un conventionnalisme débarrassé,  de sa touche instrumentaliste wittgensteinienne (Il faut retenir que Wittgenstein, c’est avant tout le philosophe de l’émiettement, alors que Angèle Kremer-Marietti c’est la philosophe de l’unification), à condition toute fois de bien comprendre dans quel contexte précis elle réussie à le faire.

Le réalisme d’Angèle Kremer-Marietti n’est pas strict. Par réalisme strict je veux dire : la thèse qui dit que comprendre la science c’est montrer comment les théories scientifiques donnent la structure du monde physique. La théorie de la régularité qui exprime le mieux le réalisme, est la théorie qui atteste que les lois sont des régularités empiriques universelles. Par opposition à cette théorie, nous trouvons la théorie du caractère nécessaire de la loi (ce n’est pas la thèse d’Angèle Kremer-Marietti), qui développe l’idée selon laquelle les lois sont des relations nécessaires entre des universaux : Pour Angèle Kremer-Marietti, les lois sont des relations conventionnelles et symboliques entre des universaux.

Au réalisme strict, nous pouvons opposer l’approche anti-réaliste d’un Van Fraassen (Laws and Symmetry, Oxford, Clarendon Press, 1989). Ce dernier définit la loi uniquement dans des termes modèle-théorétiques. Les modèles assignent une structure aux systèmes physiques qui les modélisent, et les lois ne sont en définitive rien d’autre que les traits de ces modèles. C’est la position que défend Van Frassen.

Le réalisme d’Angèle Kremer-Marietti est constructiviste, et se situe entre  le réalisme strict et l’anti-réalisme style Van Frassen.

Avec le réalisme constructiviste, il s’agit de combiner le langage des modèles et le langage du réalisme pour considérer finalement que les modèles capturent quelques unes des parties de la structure des systèmes physiques.

Les tenants de la théorie de la régularité formulent la conception selon laquelle les énoncés des lois de la nature satisfont les conditions suivantes : (1) elles sont exprimées dans des propositions universelles, (2) elles sont vraies, (3) elles sont contingentes (4) elles sont purement descriptives. Ils regardent donc les lois comme des régularités universelles.

Parmi les significations du ‘conventionnalisme’ qu’Angèle inclus dans sa propre conception, figure celle qui se rattache à la thèse de la sous-détermination des théories : Cette thèse remonte à Duhem. Elle remonte aussi à Neurath, à Reichenbach avec sa théorie des descriptions équivalentes. Dans ce cas, l’une des significations du conventionnalisme d’Angèle consiste à dire que des théories qui sont empiriquement équivalentes impliquent les mêmes prédictions et entrainent la même série de phrases d’observation, mais n’ont pas besoin d’être équivalentes ni au niveau de leur structure logique ni au niveau de leur traduction. Ici, la notion de traduction inter-théorique d’équivalence joue un rôle crucial. Cette notion de traduction doit être comprise dans un sens non standard : la notion ordinaire de traduction préserve à la fois la vérité et la signification, dans le cas de la traduction-équivalence, nous préservons la vérité au prix d’un changement de signification. Cette notion de traduction est proche de celle de ce que Glymour (1971) appelle l’équivalence théorique, mais l’équivalence théorique et la traduction qu’elle invoque sont accrochées aux principes d’une théorie scientifique particulière, alors que pour Angèle elle implique la totalité du système de la science. Même si la thèse de l’incommensurabilité a des points communs avec le conventionnalisme de Poincaré, le conventionnalisme d’Angèle se construit plus particulièrement, contre Kuhn et Feyrabend, et avec Davidson, sur la « traductibilité » inter-théorique. Deux théories qui semblent être incompatibles, comme par exemple deux différentes géométries dans le cas de Poincaré, ou les théories physiques de Newton et d’Einstein dans le cas de Feyerabend et Kuhn, sont déclarées être libres de tout réel conflit les unes avec les autres. Dans ces exemples, la situation paradoxale est expliquée par la variance de signification – le même terme a des significations différentes dans ces théories incompatibles.

Là où Poincaré et Angèle Kremer-Marietti construisent leur argument autour de la traductibilité, Kuhn et Feyerabend mettent l’accent sur la notion de non traductibilité. Selon ces deux derniers, différents paradigmes (théories) sont incommensurables, précisément parce qu’ils ne peuvent pas être traduits les uns dans les autres : nous n’avons aucun moyen pour établir une relation inter-théorique.

Comme Davidson, Angèle critique la thèse de l’incommensurabilité par le recours à la notion de non traductibilité. Elle approuve sa stratégie qui présente la différence entre les cas de tolérance et de l’intolérance de la relativité conceptuelle comme une affaire de degrés, car, à ses yeux, des différences majeures dans l’attribution de la vérité et de la signification sont incohérentes.

Jusqu’au là, nous n’avons saisi qu’un fragment, certes important, du conventionnalisme d’Angèle. Je voudrais étudier aussi l’autre sens du conventionnalisme qu’Angèle inclus dans sa conception, c’est-à-dire dans le cas où il se présente aussi comme une approche de la vérité nécessaire. Le livre de Carnap La syntaxe logique du langage (1934) a été considéré généralement comme l’articulation la plus sophistiquée de cette thèse selon laquelle les vérités logiques et mathématiques se fondent sur des conventions linguistiques. Cette thèse à été critiquée par Quine qui voyait dans le livre de Carnap une caractérisation de la thèse conventionnaliste. Quine était un critique de l’approche conventionnaliste de la vérité nécessaire, vu sa passion pour l’indétermination de la science.

Je vais commencer par poser cette question et voir la réponse qu’elle lui donne:

La convention seule peut-elle constituer une base pour l’apriori et le nécessaire ?

La thèse conventionnaliste d’une vérité nécessaire s’applique-t-elle aux seules vérités mathématiques et logiques ? Existe-t-il des vérités non logiques et non mathématiques qui sont nécessaires ?

Poincaré était intrigué par les problèmes logiques et conceptuels soulevées par l’introduction des géométries non euclidiennes, en particulier les problèmes liés à leur consistance et à leur vérité.

La consistance des géométries non euclidiennes par rapport à la géométrie euclidienne, a été démontrée par la construction de modèles pour les géométries non euclidiennes à l’intérieur de la géométrie euclidienne.

Une telle modélisation à laquelle Poincaré a participé avec de belles constructions, implique ce que Poincaré lui-même appelle un dictionnaire dans lequel des termes tels que droite, ligne, distance, reçoivent des significations différentes dans les différents modèles. Elles sont donc consistantes au même degré que la géométrie euclidienne l’est.

Une fois que la consistance (relative) a été démontrée, la question de la vérité apparait : les axiomes des différentes géométries sont-ils vrais ? Sont-ils comme les autres vérités mathématiques, nécessairement vrais ? Peut-il y avoir des vérités incompatibles ? La négation d’une vérité nécessaire, supposée vraie dans tous les mondes possibles, est-elle aussi vraie ?

La question peut aussi être formulée dans des termes kantiens : étant donné la multitude des géométries alternatives, comment les axiomes de la géométrie peuvent-ils être synthétiques apriori comme le croyait Kant ?

Pour répondre, Angèle, suivant en cela Poincaré, qui approuva autrement le schème kantien, donne une  solution qui consiste à dire que les axiomes de la géométrie et les théorèmes qui découlent d’eux, ne sont ni des vérités synthétiques ni des vérités contingentes, ni synthétiques apriori ni synthétique a posteriori ; ils sont plutôt des définitions masquées ou déguisées.

Poincaré soutient que les différentes géométries varient en utilité d’un contexte d’usage à un autre, et leur admission dans un cas particulier est une affaire de commodité, et il a fait référence lui-même aux axiomes comme étant des conventions. Ce qui gêne Angèle dans cette réponse que donne Poincaré, c’est la notion de commodité. La notion de définition déguisée ou masquée de Poincaré est équivalente à celle plus familière de définition par les axiomes qui joue un rôle clé chez Hilbert dans ses travaux aux niveaux de la Géométrie.

Initialement la seule méthode pour démontrer la consistance était de construire un modèle qui satisfait les axiomes. Une fois que le modèle a été fourni, les axiomes deviennent vrais dans le modèle.

La conclusion qu’on tire est que dans la conception d’Angèle, ces deux sens du conventionnalisme se rejoignent. Angèle Kremer-Marietti n’est pas réaliste au sens ontologique et métaphysique traditionnel. Comme la majorité des ante-réalistes modernes, elle est tentée par la version modérée du réalisme scientifique. La tentation réaliste modérée va donner finalement au conventionnalisme d’Angèle Kremer-Marietti des nouvelles options d’objectivité loin de tout relativisme qui laisserait la porte ouverte au scepticisme.

Comme nous savons tous, le plus grand stock des lois en science est constitué de lois quantitatives : la quantification est la clé de voûte de la science.

Avec Angèle, nous pouvons distinguer entre plusieurs types de lois. En effet, les lois de la science peuvent être des lois empiriques, ou lois phénoménologiques, ou lois fondamentales, et peuvent être aussi divisées entre des lois dites fonctionnelles et d’autres dites causales.

Les lois fonctionnelles sont des lois basées sur une sorte d’association dans laquelle les valeurs de plusieurs paramètres coïncident entre elles. Or, les lois causales sont déterministes, basées sur une succession asymétrique, dans laquelle un paramètre fonctionne comme cause pour un autre. Plusieurs versions de ces dites lois causales sont possibles : nous pouvons comprendre ces lois en termes de corrélations universelles.

Dans un premier temps, et bien qu’elle soit un énoncé universel, Angèle Kremer-Marietti ne représente pas la loi comme une relation entre des universaux. En effet, elle parle de loi de la nature, et l’a défini comme une relation qui s’exprime dans un énoncé universel certes, mais qui se pose entre des phénomènes observés.

« Toute loi, écrit AKM, (AKM 2006, p.7) est, par principe, un énoncé universel. Conçues généralement comme les relations constantes de succession et de similitude entre les phénomènes observés, les lois de la nature témoignent de la régularité de ces phénomènes ».

Mais dans un autre temps, la loi n’est rien d’autre qu’une formule, puisque l’élaboration de la réalité de la loi dépend directement de la réalité du langage.

« La réalité du langage, écrit-elle, est le premier témoignage de notre accord avec le « réel » : quel que soit le fond des choses, il est pour nous ce que nous pouvons en dire : la formule résume notre connaissance ; la loi n’est rien d’autre qu’une formule ». (AKM 1993, p.)

Je pense que ces deux temps de sa pensée de la loi se rejoignent et se complètent : ils sont les deux temps de la loi de la science, un mouvement de l’esprit à la nature et de la nature à l’esprit.

Chez Angèle Kremer-Marietti, les lois de la science ne sont pas étudiés et posés en dehors de leur caractère idéalisé et approximatif. Comment ? D’abord, dans le sens où les lois scientifiques ne doivent pas être comprises comme de simples régularités empiriques isolées. Ensuite dans le sens où les lois de la science expriment en vérité des aspects structuraux des systèmes physiques eux-mêmes en tant qu’ils sont liés entre eux. L’univers est un vaste système interactif flanqué d’une multitude de sous-systèmes que la science décrit et explique, moyennant des détours symboliques et en vertu de tout un processus compliqué d’idéalisation, d’approximation et d’abstraction.

Il est incontestable que la loi exprime une relation entre des quantités. Elle exhibe les propriétés structurelles de ces systèmes et de ses sous-systèmes physiques. Elle rime avec une approximation, simple et utile, du comportement physique tel qu’il est observé. Exprimées dans le langage de la logique du premier ordre, les lois sont seulement les conditions  dans le monde qui rendent des expressions comme celle qui suit vraies :

Pour tous x, si x a une propriété F alors x a la propriété G.

Les lois, aux yeux d’Angèle Kremer-Marietti, dépendent donc, à la fois par approximation/vérification et par convention/conceptualisation, de ces régularités et sont constamment sujettes, collectivement, aux tests de l’expérience. Implicitement, elle accepte la thèse Quine-Duhem sur l’holisme épistémologique, car cette thèse respecte la méthode positive. Elle s’inspire donc de Comte à travers le développement et l’évolution de ses idées chez quelqu’un comme Duhem. L’influence de Comte sur sa pensée à travers l’ouvrage de Duhem La théorie physique. Son objet. Sa structure est évidente.

Angèle Kremer-Marietti s’inspire de Poincaré, mais aussi de Duhem : « Duhem est…parfois même, tout autant (aussi peu) que Poincaré, un conventionnaliste » AKM 1999, p.178

Michel Meyer que AKM cite, le dit clairement : « L’expérience, pour le conventionnaliste, est décrite par la théorie et la science n’est qu’un langage parmi d’autres pour décrire ceci ou cela » AKM 1999, p. 178.

Pour elle comme pour Duhem, les lois physiques sont des relations symboliques. AKM 1999, p. 165. Pour illustrer cette idée, elle prend l’exemple de la loi de Mariotte : « A une même température, les volumes occupés par une même masse de gaz sont en raison inverse des pressions qu’elle supporte ». Pour elle, l’énoncé de cette loi fait intervenir des notions abstraites et symboliques : ces notions n’ont de sens que relativement à la théorie physique. Ibid p.165. Conventionnalisme et holisme vont de pair : le principe de l’holisme veut dire que le système entier de la théorie physique se compare à l’ensemble des lois expérimentales. Ce principe sera, comme nous le savons tous, repris et généralisé par Quine sur l’ensemble de la science.

C’est dans ce contexte qu’interviennent précisément les arguments ‘conventionnalistes’ chez elle : je la cite :

« Si une théorie physique a pour but de représenter des lois expérimentales, que signifient les termes de vérité et de certitude, sinon et là elle cite Duhem la concordance entre les conclusions de la théorie et les règles établies par les observateurs » ? (Duhem, La théorie physique, p. 217)

Angèle Kremer-Marietti emploie ici la notion d’accord entre le langage et le réel pour éliminer tout risque de confusion et d’amalgame au sujet de la nature de la loi et du rôle que joue la convention dans ce processus.

Que signifie cet accord ? Nous connaissons le monde réel en tant qu’il s’accorde avec notre langage, et ce dernier n’exprime les lois de ce réel qu’en tant qu’il s’accorde avec ses propriétés par la quantification et la mathématisation. Il n’y a pas de réalité pour l’un et pour l’autre indépendamment de cet « accord » (de cette association) pour ainsi dire fonctionnel et pratique (abstrait et concret à la fois) dans l’expérience scientifique de la pensée du monde. Les lois de la science en tant qu’énoncés qui relient des phénomènes observés ou en tant que simples formules abstraites, symboliques et donc arbitrairement abstraites, expriment des unités relationnelles et fonctionnelles qui sont aussi des structures quasi-objectives qui s’insèrent tout naturellement dans les diverses réalités de l’univers. Mais, contrairement à Wittgenstein, les limites de notre langage ne sont pas les limites de notre pensée et les limites du monde, mais sont les limites de notre pensée-dans-le monde.

En vérité, la définition de la loi de la science comme une relation universelle dans une formule, bien qu’elle soit abstraite et symbolique, demeure basée sur l’observation des régularités empiriques et se fonde néanmoins sur les propriétés des réalités sur lesquelles elle porte, mais ceci non de façon absolue et déterminée évidemment. La loi oblige, nous dit Angèle Kremer-Marietti, car, et elle cite Descartes, la nature n’est pas une « puissance imaginaire ». Elle s’impose par les qualités et les propriétés de sa matière.

Pour Angèle Kremer-Marietti, la connaissance scientifique est tributaire sans aucun doute de l’histoire naturelle, mais surtout de deux autres facteurs importants : d’abord l’histoire humaine, ensuite  l’organisation sociale. 

« L’historicité du champ de référence, écrit-elle, est devenue une évidence. Cependant l’histoire rend essentiellement instable et dynamique la relation connaissant/ connu. Cette relation fait de l’action de réfléchir un mouvement de retour sur la connaissance, qui est le retour de l’examen du sujet connaissant sur l’objet jugé connu et qui implique l’histoire ». (AKM 1999, p. 12)

La science de l’objet et de ses lois reste embrouillée si elle n’est pas conçue en même temps comme aussi la science du sujet et des lois de son esprit.

« L’histoire des sciences, écrit-elle, s’articule désormais à la charnière d’une double histoire, celle d’un connaissant et celle de ses objets de connaissance ». (AKM 1999, p. 20)

« Emile Meyerson, écrit-elle, a reconnu que le meilleur moyen proposé à l’épistémologue avait été utilisé par Comte : la méthode historique, a posteriori et objective, s’attachant aux travaux des savants pour parvenir à déterminer la marche de l’esprit scientifique : la finalité étant alors de découvrir les « lois qui régissent l’esprit humain » (E. Meyerson, Identité et réalité, 1908, Vrin, Paris, 1951, 5è éd). (AKM 1999, p. 18)

Imprégnée par cette méthode, Angèle Kremer-Marietti s’oppose aux théories instrumentalistes au sujet de la nature des lois : elle ne considère pas les lois comme de pures descriptions que l’esprit humain impose au monde des phénomènes, et qui ne disent rien d’objectif sur eux.

Elle est d’accord avec l’idée selon laquelle les phénomènes sont organisés dans un réseau cohérent offrant une présentation la plus économique possible, mais surtout qui doit obéir à des raisons pratiques et concrètes.

Sa conception se démarque de la théorie instrumentaliste promulguée par Wittgenstein dans le Tractatus, même si cette théorie, vu sa nature, est censée concerner plutôt les lois de la science que les lois de la nature, dans le sens où elles posent l’origine des lois, en tant qu’elles expriment des énoncés sur des régularités empiriques et factuelles, comme étant élaborées avant tout par rapport aux capacités de l’esprit et du langage humains.

Pour Angèle Kremer-Marietti, tout l’enjeu est là, et concerne avant tout cette capacité qu’a l’esprit-langage humain à former/formuler des lois : c’est cette capacité qui est dans l’esprit. La mise-en-formule-dans-une-loi résulte d’un acte de construction ou d’un acte d’imputation dont l’observateur intelligent du monde physique est en grande partie à l’origine. C’est un type d’idéalisme au sujet de l’élaboration de la loi qui remonte jusqu’à Kant avec sa philosophie transcendantale. Les lois sont ainsi considérées comme des constructions de l’esprit dans le sens que nous avons analysé.

Pour Wittgenstein, tenir lesdites lois de la nature pour des explications des phénomènes naturels, est une illusion. Il compare les théories scientifiques, comme la mécanique de Newton, par exemple, à des réseaux conceptuels, qui donne à la description de l’univers une forme unifiée. Or, il existe différents réseaux conceptuels auxquels correspondent des systèmes différents décrivant le monde. Le fait que le monde puisse être décrit par la Mécanique newtonienne « n’asserte rien sur le monde ». (T. 6. 342)

Les théories scientifiques ne sont que des manières « possibles » pour décrire le monde, et de là l’idée basique dans l’instrumentalisme que les théories scientifiques sont des outils plus au moins efficaces pour donner un sens aux phénomènes sans pour autant acquérir des valeurs de vérité.

Cette dérive ‘instrumentaliste’ des arguments ‘conventionnalistes’, s’exprime comme suit : d’abord, 1) Les lois de la nature sont interprétées comme constitutives de notre méthode avec laquelle nous représentons la nature ; 2) ensuite, elles nous permettent d’inférer des énoncés particuliers d’autres énoncés particuliers ; 3) enfin, étant donné qu’elles fonctionnent comme des règles d’inférence, les lois cessent d’être des énoncé empiriques : comme de simples tickets d’inférence, elles ne nous informent pas sur aucun trait de la structure du monde réel.

La science, telle qu’elle est expliquée par Angèle Kremer-Marietti, a quelques difficultés à accepter ces implications instrumentalistes du conventionnalisme.

Si notre science dépend de tout un réseau conceptuel dans lequel interviennent des choix humains, un recours à des formes symboliques et linguistiques arbitraires, et des considérations historico-sociales, ce ci ne veut pas dire qu’elle ne nous informe en rien sur la structure du monde comme le prétend Wittgenstein. Pour Angèle Kremer-Marietti, il faut revenir à Comte, (à ses héritiers directs aussi comme Poincaré et Duhem), pour faire débarrasser les arguments ‘conventionnalistes’ de cette allure instrumentaliste et sceptique. Le point crucial qui la gêne avec cette analyse, c’est que ce que nous appelons nos tickets d’inférence ont besoin d’être améliorées en permanence et surtout en tenant compte des contraintes que le monde physique impose à la théorisation scientifique. Or, les instruments (si c’est comme ca qu’il faut traiter les lois) ne peuvent ni être testés ni être réfutés par l’expérience.

On voit à quel point, l’option « conventionnaliste » permet à Angèle Kremer-Marietti de se soustraire définitivement des pièges du réalisme « naïf », et surtout du relativisme et du scepticisme. Mais cette option a un sens bien spécial, car le conventionnalisme dont il s’agit est en rapport direct avec le langage qui reste le seul accès au réel. Sans le langage, nous ne pouvons pas obtenir une quelconque connaissance vraie et objective du monde qui nous entoure.

Pour Angèle Kremer-Marietti, la connaissance est certes tributaire de l’histoire naturelle, mais surtout de deux autres facteurs : {1} L’histoire humaine, et {2} l’organisation sociale.

« Une autre société, écrit-elle dans Le positivisme (PUF 1982, 2ème édition 1993, p. 112), entraine nécessairement d’autres systèmes de signes et d’autres critères ».

La version des arguments d’indétermination et de convention qu’Angèle Kremer-Marietti accepte n’est pas directement opposée à toute forme de réalisme. Même si elle fait dépendre la connaissance de la réalité sur des critères linguistiques et conceptuels liés à une organisation sociale particulière et à un système de signes particulier, son choix « conventionnaliste » n’implique ni une forme de réalisme naïf, ni le relativisme ou le scepticisme.

La loi scientifique est, si l’on veut s’exprimer dans un vocabulaire  quinéen,  grise : elle implique le noir du réel et le blanc de nos théories (parfois Quine sépare théorie et langage et parfois les associe sur les questions ontologiques, mais chez Angèle Kremer-Marietti, tous deux sont étroitement  liés, car favorable à la liberté humaine, la question de l’ontologie de la science est réduite au second plan.)

L’option « conventionnaliste » permet donc à Angèle Kremer-Marietti de se soustraire ingénieusement aux pièges du réalisme naïf, du relativisme, du scepticisme, et surtout de la version instrumentaliste du conventionnalisme promulgué par Wittgenstein.

Héritière de Comte, de Poincaré et de Bachelard, Angèle Kremer-Marietti défend un conventionnalisme de la connaissance qui repose avant tout sur le fait épistémologique irréversible que notre seul accès au réel est médiatisé bel et bien par le langage, le langage naturel d’abord et le langage symbolique de la science ensuite.

Quelques uns ont commit l’erreur de le confondre avec l’instrumentalisme et le relativisme. Wittgenstein est parmi eux. En revanche, la démarche d’un philosophe comme Quine consiste depuis son Truth by Convention à expliquer le conventionnalisme en le basant sur un débat sur la nature de la vérité. L’une des critiques qui ont été développées contre lui consiste à mettre en doute ce lien intrinsèque entre convention et vérité. Nous trouvons chez David Lewis (1969) Convention,  une réponse à la critique quinéenne du conventionnalisme.

La notion de convention semble se fonder non pas sur le concept de vérité mais sur celui d’absence de vérité précisément : les axiomes de la géométrie, selon Poincaré, ne sont plus conçus comme ce réservoir atemporel d’où on puise les vérités nécessaires. Leur fonction consiste désormais à procurer des définitions. Ce que critique Quine c’est le fait de tenir la convention pour la seule explication de l’analyticité et de la nécessité. Entre Quine et Poincaré, la signification des arguments ‘conventionnalistes’ change.

Dire que le langage a été établi par des règles conventionnelles quant à sa signification, ne veut pas dire que les vérités nécessaires ont été établies par convention, mais veut plutôt dire que les vérités nécessaires ont été élaborées conventionnellement dans ces termes et non pas dans d’autres.

Il faut noter que le débat qui oppose le conventionnaliste et le non conventionnaliste porte avant tout sur le fait de savoir s’il y  a ou non des vérités nécessaires. En remplaçant la notion de vérité nécessaire par celle de convention, le conventionnaliste considère la vérité comme étant avant tout et surtout une affaire de degrés d’empiricité. La thèse que Quine critique c’est celle qui dit que les vérités nécessaires sont équivalentes à des conventions linguistiques ou grammaticales. A l’opposé de Quine, nous trouvons chez Angèle Kremer-Marietti une compréhension du conventionnalisme qui distingue entre convention et vérité. Le rôle de la convention n’est pas forcément sémantique, et n’intervient pas dans l’objectif de justifier la nécessité et l’analyticité d’une classe d’énoncés.

Le conventionnalisme tel qu’il est compris par Poincaré et Angèle Kremer-Marietti, n’élimine pas la possibilité de postuler des vérités, et veut dire avant tout que les observations sont réglées par des assomptions théoriques et par des choix de langage que les observateurs contrôlent. Dans ce contexte, la version la plus profonde de l’usage de la notion de convention ne plaide en aucun cas pour une théorie de la vérité par convention, comme cherche à nous persuader Quine.

Le conventionnalisme auquel adhère Angèle Kremer-Marietti et qui trouve sa racine chez Poincaré, se démarque nettement de deux lectures du conventionnalisme qui l’ont vidé en quelque sorte de son apport épistémologique crucial pour la question de la nature des lois de la science:

(1) une position qui conçoit le conventionnalisme tenant la vérité elle-même comme étant par pure convention, (2) une autre qui limite le rôle de la convention au choix d’un mot particulier, signe ou formule plutôt que d’autres.

Pour Angèle Kremer-Marietti, ces deux interprétations du sens du terme ‘conventionnalisme’ peut occulter le rôle authentique que joue la position conventionnaliste en philosophie des sciences: Comme c’était le cas avec Poincaré, le conventionnalisme pour elle pointe en direction de la liberté de choisir parmi une pluralité de formulations différentes des mêmes données de l’observation et de l’expérience, celle que nous jugeons plus commode et plus convenable. En vertu de cette version, nous sommes en vérité en présence d’une pluralité de formulations toutes équivalentes que confrontés à des théories différentes et incompatibles.

Il faut préciser que son conventionnalisme signifie que cette pluralité n’est pas basée sur aucune prédilection de la vérité d’une formulation au détriment d’une autre ou sur l’idée que ces formulations représentent des théories scientifiques incompatibles. Toutes ces théories, même si on présuppose leur incompatibilité par rapport à un noyau logique et conceptuel propre, ne sont pas considérées, selon les arguments conventionnalistes, comme des systèmes fermés sur eux-mêmes. Toutes ces théories qui sont vérifiées par les données de l’expérience participent à  l’esprit de l’homme.

Reconnaitre que les régularités empiriques, les faits sont décrits via le langage, (un système de signes arbitraire), et que les mêmes faits peuvent être décrits de plusieurs façons, constituent l’essence des arguments conventionnalistes. C’est ce sens là du conventionnalisme que nous voyons émerger dans les analyses d’Angèle Kremer-Marietti donnant lieu à une philosophie de la Nature et de ses lois fondée essentiellement (j’allais dire nécessairement) sur « l’identité épistémique entre l’homme et le monde ».

Angèle Kremer-Marietti réactualise le conventionnalisme de Poincaré. Avec Poincaré, pour la première fois la nature des axiomes de la géométrie n’est posée ni dans une réalité objective ni dans  la nature de la pensée, mais dans des décisions humaines au sujet de l’usage du langage. Si la notion de Convention vient à remplacer celle de nécessité, c’est dans le sens où la notion traditionnelle ontologique et métaphysique de nécessité cède la place à une nouvelle image d’une liberté de choix qui est à la fois conceptuelle et linguistique. De ce point de vue, le conventionnalisme pourrait rejoindre une certaine conception anthropologique et pragmatique de la science que nous pouvons déceler dans la philosophie d’Angèle Kremer-Marietti.

Quelle est la signification que nous pouvons tirer  de cette comparaison entre Angèle Kremer-Marietti, Comte et Wittgenstein ?

« Il y a, écrit-elle, chez Comte comme chez Wittgenstein à la fois les deux tendances vers un formisme : l’atomisme logique de Wittgenstein et les quinze lois de la philosophie première de Comte, et vers un organicisme : l’intégration selon un jeu de langage pour Wittgenstein et d’après le principe d’homologie l’intégration des langages scientifiques dans un ordre universel selon Comte.

Dans le premier cas, on a la correspondance point par point, dans le second cas, au contraire, s’impose l’organisation systématique du monde et du langage ou la synthèse totalisante de la science et de la société.

Wittgenstein et Comte voient l’un dans toute règle de jeu comme l’autre dans toute hypothèse une convention humaine en vue de tenir les data en ordre selon une aptitude positiviste pour laquelle, à l’instar du positivisme conventionnaliste de Poincaré, les hypothèses n’ont pas de valeur cognitive en elles-mêmes, il n’y a de connaissance que des data, c’est-à-dire des faits légitimement construits par le langage ou la science, toutes deux symboliques, historiques et sociales.

Selon les termes de Comte, « l’organe comparatif cherche toujours des analogies, pour fermer des hypothèses, d’après lesquelles la fonction coordinatrice aspire sans cesse à construire des systèmes ». Il reste que l’ordre de la nature est purement relatif et que ce qui prédomine, pour Comte comme pour Wittgenstein, c’est la communauté des parlants, dont les sensations sont traduites linguistiquement dans le consensus social implicite propre à la structure sémantique d’une langue et de ses langages possibles ».

AKM 1993, p. 116-117.

L’analyse de ce passage va nous donner la clé pour comprendre sa réponse à la question posée.

Nous avons vu comment AKM dépasse le clivage loi de la science/loi de la nature par le biais des arguments conventionnalistes en tant qu’ils sont directement liés au rôle du langage et de la symbolicité en science, sans que ce dépassement ne débouche sur une théorie de l’objectivité au sens traditionnel. D’un côté, dire que la loi scientifique c’est la loi de la Nature conduit au réalisme dans lequel la nécessité joue un rôle inéliminable et s’impose au détriment de la liberté de nos choix linguistiques et conceptuels. Ici, la nécessité n’est pas dans la substance du monde seulement, mais aussi une propriété intrinsèque de notre connaissance objective de ses phénomènes qui coïncide finalement avec elle.

D’un autre côté, dire que la loi scientifique c’est la loi de la Science conduit au  conventionnalisme (la question est de savoir lequel qui convient le mieux ?) dans lequel la nécessité joue un rôle éliminable: la nécessité est dans notre manière de parler des choses et non pas dans les choses elles-mêmes, une nécessité non pas de re, mais de dicto. Ici, la nécessité en tant  que propriété de notre discours, se rattache à nos choix sémantiques (les significations conventionnelles que nous attribuons aux mots) mais aussi à nos choix conceptuels. Tout le problème c’est de procéder, en conformité avec le principe antimétaphysique général, clé de tout l’esprit positif, à l’élimination de notre discours de la notion de nécessité. Sur ce point, Angèle Kremer-Marietti, Comte et Wittgenstein donnent des réponses différentes. C’est ce rapport ambivalent qui unit ces trois philosophes sur le principe et les dissocie sur le détail que je compte que je voudrais poser. Wittgenstein qui redéploye les idées de Comte et les actualise dans un conventionnalisme instrumentaliste, et Kremer-Marietti qui revient à Comte et plus particulièrement à son idée de positivité, pour dépasser Wittgenstein sur la question d’une nouvelle rationalité de la science, en ouvrant sur une conception positive de l’esprit humain.

En effet, notre connaissance du monde dont nous faisons partie, est tributaire d’une certaine représentation ou formulation symbolique. Bien qu’elle soit arbitraire et choisie par pure convention, cette représentation révèle néanmoins une partie de la structure du phénomène et nous donne des informations sur sa réalité. Mais cette symbolisation est évidemment « conventionnelle ». Il s’agit de comprendre dans quel sens faut-il expliquer le conventionnalisme de nos formulations symboliques de toutes ces  régularités empiriques qu’on observe dans la nature ?

Le conventionnalisme s’impose dans la mesure où il faut éviter de dire qu’une seule représentation symbolique révèle les propriétés des choses et la structure de la réalité. Mais l’intuition reste présente. Quel rôle joue l’intuition dans cette représentation symbolique ?

Nous sommes libres de choisir les symboles que nous voulons, mais nous ne pouvons pas les utiliser que s’ils réfèrent à des relations bien réelles dans les phénomènes étudiés. Certains peuvent objecter le fait que nous pouvons établir une distinction entre les lois quantitatives (qui sont formulées dans des notations mathématiques), et les lois qualitatives du type : tous les métaux sont de bons conducteurs d’électricité, etc. De telles lois ne sont ni numériques ni symboliques et sont largement utilisées dans la physique, par exemple. La représentation symbolique qui peut nous révéler les traits propres aux réalités du monde, peut inclure donc à côté d’une notation mathématique une autre notation composée strictement de vocabulaire physique. La représentation symbolique de ces régularités empiriques que nous observons dans la nature inclut donc le langage naturel à côté du langage mathématique. Tous deux sont présupposés par l’élaboration des lois de la science et sont une condition sine qua none de notre connaissance du monde. En effet, il existe un certain nombre de ces lois dites qualitatives qui, même si elles ont des implications mathématiques, ne sont pas formulées dans le langage symbolique des mathématiques, mais simplement posées dans des termes techniques.

Le débat autour des arguments conventionnalistes renvoie et s’enracine dans cette problématique. Il est sur que pour Angèle, les lois de la science sont distinctes des lois de la nature.

Les lois de la nature ce sont ces régularités empiriques qui dominent le monde extérieur, et qui s’imposent indépendamment du fait qu’il existe ou non une intelligence et un système de signes pour les observer, les expliquer dans des énoncés du langage ordinaire ou les mettre en formules mathématiques.

La question consiste maintenant à savoir si ces régularités dans la nature précèdent ou sont impliquées –pour être constituées comme des lois- par la structure du type de représentation symbolique que nous adoptons ?

Les trois lois de Kepler, par exemple, présupposent-elles des régularités strictement empiriques, basées sur l’observation du mouvement des planètes, ou bien dépendent-elles du type de système de représentation symbolique, en l’occurrence mathématique comme étant des stipulations et des conventions linguistiques que nous contrôlons ?

Comme je l’ai précisé plus haut, l’originalité de la réponse d’Angèle à cette problématique consiste dans le fait  de trouver une harmonie entre la thèse des lois de la nature et la thèse des lois de la science. Comment ? Les lois de la science ne sont pas totalement coupées de ces régularités empiriques qui existent dans la nature comme l’avait tenu Wittgenstein. Pour Angèle, les lois de la science sont ces régularités empiriques dans la mesure où elles sont intelligibles à l’homme par référence à son système de  représentation et en vertu du mode de signes qu’il a adopté socialement et historiquement… Pourquoi ? La représentation symbolique dans laquelle nous exprimons les lois de la science contribue le mieux à révéler les contenus des dites lois de la nature. Wittgenstein dit que si les lois sont des conventions que nous constituons sur la base des limites  de notre langage, alors elles sont de simples instruments que nous imposons à la nature sans que ces dites lois nous informent en rien sur la structure réelle des choses et du monde : ici convention rime avec l’exclusion de toute notion de connaissance objective au sens scientifique. C’est cette inférence sceptique que récuse Angèle et va mettre en doute.

Il faut tout d’abord essayer de comprendre le sens du terme convention ou conventionnalisme, surtout si l’on veut analyser le sens des lois de la science et scruter leur rapport au réel dans les régularités qu’elles essaient de représenter.

Angèle nous met en garde contre une approche philosophique des lois de la science qui tient compte uniquement des lois de la nature, mais aussi, et avec presque la même rigueur, contre une approche des ces lois qui ne tient pas compte des traits de la structure réelle du monde : Le conventionnalisme sans ses conséquence instrumentalistes et sceptiques chez Wittgenstein, dans son pluralisme théorique et épistémologique chez Poincaré.

Si nous ne prenons pas en compte notre système de signes, notre langage, et tout l’héritage de sens et de symboles à travers lequel nous connaissons ces régularités, nous risquons de passer à côté d’une véritable compréhension de l’essence de l’activité de la science et tomber dans des considérations métaphysiques ternes : nous connaissons le monde tel qu’il convient à notre esprit mais aussi tel qu’il est dans sa vérité.

Contrairement à Wittgenstein, Angèle défend la thèse suivante : La représentation symbolique des régularités empiriques dans la nature qui ordonne pour ainsi dire le flux des impressions, la marche des observations et le stock des faits empiriques, peut dans beaucoup de cas, dévoiler des propriétés qui tout en étant liées aux systèmes physiques eux-mêmes restent indépendants de notre esprit et de notre langage : ces propriétés peuvent rester cachées sans une représentation symbolique appropriée qui construit et interprète leur être, et sans notre effort pour comprendre l’ancrage de cette représentation – sa gestation dans l’histoire – dans l’héritage social, culturel et historique de l’humanité.

Les idées d’Angèle influencées sans doute par l’esprit positiviste de Comte, mais surtout par l’idéalisme de Kant à travers une lecture de Cassirer, sont proches des analyses de Mach et de Duhem, et partage avec ces deux l’idée selon laquelle « Les théories ordonnent les faits ». AKM 1999, p.141.

La connaissance du monde des phénomènes est pour Angèle comme pour Comte un mouvement qui va de l’expérience à la raison et de la raison à l’expérience :

« (Comte), écrit Angèle,  procède à une première identification des choses de l’expérience à ce qui ressortit de la raison et qui se corrigerait ensuite par une nouvelle identification mais, cette fois, des opérations de la raison à ce qui ressortit de l’expérience » AKM 1999, p. 141.

Angèle reprend cette conception –qui fonde les sciences de la nature sur l’état d’évolution des sciences humaines – et lui donne un nouvel élan en l’appliquant à l’ensemble de la science moderne, particulièrement dans le domaine des théories physiques.

La loi scientifique n’est pas conçue en dehors de l’esprit positif tel qu’il est promulgué par Comte dans ses cours de Philosophie positive, et s’insère exactement dans cette dynamique générale où observation, expérience, faits, réel, langage, esprit se trouvent impliqués dans l’histoire sociale et humaine des sciences. Mais ce qui l’intéresse chez Comte c’est avant tout le fait de lier l’activité théorique de la science et sa quête de la vérité à des considérations pragmatiques et à des nécessités pratiques.

Cette image de la science donne lieu chez Comte à un type de pragmatisme auquel adhère tout naturellement Angèle.

 « Pour Comte, écrit AKM, une théorie scientifique est dénuée de signification si elle se révèle sans conséquence pratique ». AKM 1999, p. 141.

Elle dira incontestablement avec Comte qu’il faut hausser « la raison théorique au niveau de la raison pratique ».

Si on n’a pas la nécessité presque pratique, on ne sait pas, on ne cherche pas ! Même dans le cadre de la vérité scientifique, ce qui joue ce sont aussi des nécessités pratiques, des nécessités d’action voire de politique, et pas seulement logiques et théorétiques.

Les lois scientifiques que notre esprit élabore sur la base de l’accord entre la structure psychique de l’homme et le monde, conviennent à l’homme et sont vraies et objectifs dans un sens non traditionnel.

Contre Quine, Angèle n’exclut pas totalement la notion de nécessité ; elle ne l’accepte pas non plus flanquée par tout le scepticisme et l’instrumentalisme de Wittgenstein. Sur ce point, elle rejoint l’idée kantienne,  selon laquelle liberté et nécessité ne sont pas totalement incompatibles. Avec Kant, insiste Angèle, on est bel et bien sorti de l’espace et du temps absolus de Newton. Ce qui la révolte c’est ce préjugé largement répandu chez les philosophes anglo-saxons, selon lequel l’idéalisme kantien s’oppose au matérialisme. Pour Angèle, l’idéalisme de Kant signifie que tout repose sur la représentation, ce qui lui donne, à condition d’être bien compris bien sur, une actualité remarquable. Kant a anticipé sur son époque en défendant surtout l’idée selon laquelle la matière se crée elle-même et crée son propre temps. Elle reprend à son compte cette idée de Kant : l’idée selon laquelle le temps est différent dans chaque système, et qu’il y a un temps pour chaque type de matière et pour chaque type de réalité.

Pour Angèle, la loi est donc crée et inventée par l’homme en conjonction avec la nature. Sa conception du rôle des conventions dans l’élaboration des lois scientifiques, ne débouche sur aucune forme de relativisme. Il y a certes des incompatibilités strictement logiques entre les théories en référence desquelles nous élaborons les lois de la science, mais toutes ces théories participent de la même façon à l’activité de notre esprit, car l’esprit de l’homme n’est, pour elle ni uniforme, ni homogène.

Il est utile ici de voir comment la position d’Angèle se démarque nettement de celle de Wittgenstein.

« Comme l’affirmera Wittgenstein, écrit-elle, selon qui « tout ce qui peut être dit peut être dit clairement » (Le Tractatus), sont dénuées de sens les affirmations philosophiques qui montrent que nous ignorons la logique de notre propre langage. Comte désigne de telles assertions comme étant des « abstractions vides de sens », des « conceptions vagues et mystiques », procédant d’une synthèse « oiseuse et vicieuse ») AKM 1999, p. 142

Angèle suit donc Comte sur l’idée d’une science réelle : ce terme a été utilisé par Neurath, précisément pour rendre hommage à Comte. Ce concept de science réelle ne se confond pas avec la conception traditionnelle d’une objectivité scientifique  conduisant à une forme rigide de réalisme : il y a une structure objective déterminée du monde et une seule manière de la décrire. Angèle rejoint Quine sur l’idée de l’indétermination de la science, mais récuse la définition qu’il donne aux conventions. Non seulement le conventionnalisme tel qu’il est compris par Angèle signifie que nous pouvons « ordonner les faits empiriques » selon une pluralité de théories et de modèles, mais que ces descriptions ne sont pas des instruments que nous imposons à la réalité comme pures inventions humaines, mais reste rattaché à ce concept précisément de science réelle. La loi scientifique est le résultat à la fois de la découverte et de l’invention dans leur signification humaine : dans cet entredeux créateur s’enracine le sens des arguments conventionnalistes chez Angèle et se déploie son concept d’objectivité en sciences.

Chez Wittgenstein, nous trouvons une distinction nette entre deux types de vérités : La classe des vérités que les réalistes radicaux acceptent et que Wittgenstein rejette, c’est-à-dire, celles qui sont posées comme absolument objectives. Ces vérités s’imposent sous forme d’énoncés qui assertent des descriptions objectives concernant les faits. Nous ne contrôlons pas les contenus nécessaires et déterminés de ces énoncés, car ils expriment les lois telles qu’elles existent et agissent dans la nature. Pour Wittgenstein (et en un certain sens aussi pour Angèle) les lois de la science ne sont pas de cette espèce. Elles n’ont rien de commun avec un discours universel – de souche aristotélicienne – qui exprime une seule description de la structure et de la substance du monde comme étant la seule description valable. Les lois de la science sont plutôt des inventions qui dépendent de nous, que nous pouvons contrôler car nous les créons par simple stipulation et par pure choix, plus que des découvertes que nous trouvons en soi dans la nature.

Certes Angèle est d’accord sur le fait que les lois de la science relèvent de choix conceptuels humains, libres, et ne trouvant sens en tant que lois scientifiques que dans le contexte des théories scientifiques elles-mêmes et qui sont multiples, dans leurs tâches d’ordonner les mêmes faits d’observation. Mais contrairement à Wittgenstein, son conventionnalisme n’advient pas pour expliquer la nature de la nécessité des règles et des lois, ni de la vérité nécessaire au sens logique d’une manière générale. Pour l’auteur du Tractatus, la nécessité ne reflète pas la réalité du monde, mais plutôt la diversité de notre usage du langage. Elle ne correspond pas à des connexions réelles et objectives entre les faits ou à des propriétés intrinsèquement posées dans des régularités empiriques qui sont déterminées dans une réalité en soi : tout discours sur des vérités nécessaires renvoie au langage quant à sa grammaire, ses règles et à ses pratiques. C’est là le sens du conventionnalisme chez Wittgenstein. Certes pour Angèle, la nécessité n’est pas dans les choses, et ne reflète aucune vérité au sens substantiel. Elle n’est pas uniquement dans le langage non plus, sans tenir compte de la réalité des faits et des événements. Elle est dans le langage humain dans le sens où il exprime, dans sa symbolicité, son historicité et son ancrage dans la vie sociale, une certaine « homologie de structure » entre les possibilités créatrices de l’esprit humain et le monde. La loi scientifique dans son universalité (dans la méthode de l’esprit positif) et sa nécessité (toujours historique) s’insère dans le contexte de cette homologie fondamentale. « Mais, écrit Angèle, dans AKM 1993, p. 124, l’une des conclusions évoquées par Boudot (dans son livre logique inductive et probabilité, Paris, Vrin 1973) – à savoir que par extrapolation les lois réelles seraient le fruit de l’arbitraire – doit se comprendre dans le sens de Comte et de Wittgenstein, les lois n’étant pas « nécessaires » (terme que Comte taxait de « métaphysique ») mais « conventionnelles » dans le sens de Poincaré, ou « contingentes ». Fin de citation.

Parmi les programmes rédigés par Comte figure Le programme d’un travail sur les rapports des sciences théoriques avec les sciences d’application (1817). Ce programme nous précise AKM p.143 « manifeste l’intérêt pragmatique de Comte qui y affirme que la théorie ne doit pas perdre de vue les besoins de la pratique » AKM 1993, p. 143

AKM étudie donc la question des lois scientifiques dans les termes d’une positivité telle que nous la voyons s’exprimer chez Comte.

« La positivité de la science, dit-elle, implique le pouvoir de relier les observations et de les enchainer nécessairement. Mais, ajoute-t-elle, en citant Comte, « la positivité acquise consiste dans l’identité de base entre l’homme et la nature » (fin de citation de comte) : l’être humain faisant partie de la nature, idée que l’on retrouve chez Mach » Ibidem, p. 144.

« Comte  mit en évidence certaines homologies de structure entre l’homme et le monde ». Ibidem, p. 146

« Avec une sociologie encore virtuelle, Comte faisait basculer le système épistémique dont l’assise fondamentale se trouvait être désormais cette science humaine, sociale et historique » Ibidem, p. 146

« Les jeux épistémologiques auxquels Comte se livrait dans la plus extrême rigueur, écrit AKM, ont fait émerger, dans le système des sciences, une alternative sourde qui, par conséquent, ne fut pas toujours clairement perçue et qui pourrait s’exprimer comme suit : ou bien l’ancienne ‘objectivité scientifique’, indépendante de toute science humaine, ou bien la mise en question du sujet et de l’objet d’une rationalité scientifique nouvelle, confrontée à l’émergence de la science positive en tant que science humaine complète : sociale, historique et spéculative ». Ibidem, p. 147

« Au-delà du réductionnisme objectif, qu’il taxait couramment de « matérialiste », Comte visait à faire admettre l’appréhension globale d’un système cohérent de l’homme et du monde, au sein de sa condition sociale et historique. Le retournement épistémologique ainsi provoqué faisait de la condition ‘subjective’ (humaine) de socialité la condition universelle de possibilité pour toute recherche scientifique future » Ibidem, p. 147

Imprégnée par cet esprit positif tel qu’on le voit apparaître dans les travaux de Comte, Angèle Kremer-Marietti développe une approche épistémologique nouvelle concernant les différentes questions liées à la science, ses théories et aux rapports complexes il faut le noter de ces dernières au réel.

C’est dans le contexte de cette « positivité », de « cette rationalité scientifique nouvelle » qu’Angèle Kremer-Marietti  aborde le problème de la loi scientifique, pour redonner vie en fin de compte à la conception ‘conventionnaliste’ de Poincaré, et la généraliser en l’appliquant désormais à l’ensemble de la science et pas seulement à la géométrie. Si Wittgenstein déploie les idées de Comte sur les limites du dicible, Angèle Kremer-Marietti veut revenir à Comte lui-même pour dépasser en quelque sorte les insuffisances de la solution que Wittgenstein propose dans le Tractatus. L’apport épistémologique exceptionnel de la pensée philosophique d’Angèle Kremer-Marietti nous donne des outils conceptuels indépassables et des idées importantes nous permettant de franchir un pas décisif dans une solution satisfaisante aux deux problèmes au sujet de la loi qui ont  fait coulé beaucoup d’encre en philosophie des sciences : d’abord, celui de la nature des rapports entre réalisme et loi scientifique ?, ensuite, celui des critères de démarcation entre la loi de la science et les autres types de  vérité ?

Contre Ronald Giere (1999 Science Without Laws, Chicago University Press) slogan, «  une science sans lois », Angèle insiste sur cette vérité fondamentale en philosophie des sciences, l’importance d’une conception conventionnaliste dans notre compréhension du rapport de la science à ses lois.

« La science positive, écrit-elle, supprima l’opposition érigée par Aristote entre ‘substance’ et ‘abstrait’ : la mathématique ne portant pour Aristote que sur les abstraits n’était pas « ontologique ». Au contraire d’Aristote, les philosophies de la science positive ambitionnent de décrire mathématiquement le ‘réel’, c’es-à-dire ce qui entre dans le contenu empirique des sciences de la nature. La matière inerte ou vivante devient objet de construction, sur la base d’une expérimentation formalisée….. » AKM 1999, p. 178

« L’identité épistémique, ajoute-t-elle, entre l’homme et le monde à la quelle tend la pensée positive est faite d’ordres et de correspondances, fonctionnels et opérationnels. Dans cette perspective, la preuve scientifique permit qu’une loi de la Nature en même temps qu’une vérité positive puissent accomplir une conception de l’esprit humain ». Ibidem,  p. 179

Bibliographie

AKM (1993), Le Positivisme, 2ème édition, PUF, Paris.

AKM (1999), Philosophie des sciences de la nature, PUF, Paris.